FILSAFAT BHATTACHARYA
DAN SUMBANGANNYA UNTUK FILSAFAT KEBUDAYAAN
Oleh: Donatus Sermada, SVD.
PENDAHULUAN
Artikel ini merupakan hasil pengolahan kembali makalah yang dibawakan penulis pada tanggal 12 Juni 1995 di Universitas Bonn. Judul makalah yang merupkan rincian dari tema umum “Philosophie und Interkulturalität“ pada kesempatan “Oberseminar“ di bidang Filsafat adalah “Bhattacharyas Konzept der Philosophie und die Möglichkeit seiner interkulturellen Philosophie“.
Bhattacharya yang bernama lengkap “Krsna Chandra Bhattacharya“ hidup 1875 - 1949. Beliau adalah seorang filsuf India yang cukup terkenal pada awal abad 20, dan berasal dari daerah Bengali, India. Karya-karyanya ditulis dalam bahasa Inggris, antara lain “Studies in Philosophy“; “The False and the Subjectivity“; “Concept of the Absolute and its Alternative Forms“; “Studies in Vedanta“; “The Subject as Freedom“; “Svaraj in ideas“, dsb. Kepribadiannya yang jenius, kesederhanaan hidup dan keutuhan pribadinya memikat banyak muridnya.
1. MENCARI TITIK TEMU SISTEMATIS UNTUK FILSAFAT INDIA DAN FILSAFAT BARAT
Filsafat India pada abad ke 19 sangat sering disebut sebagai filsafat India modern yang dicirikhaskan dengan “Renaisans India“. Ciri khas seperti ini terkesan luhur dan mengagumkan, tetapi justru dipersoalkan, karena tidak sesuai dengan realitas historis pada masa itu di India. Sejak kedatangan bangsa Portugis di bawah Vasco da Gama pada tahun 1498 sampai dengan puncak imperialisme Inggris di abad 19, kontak budaya India dengan budaya barat dan cara berpikir barat membawa akibat pada ketaklukan budaya India.
Dalam bingkai persyaratan, tuntutan dan pengaruh kekuasaan kolonial, filsafat India lebih kuat mencerminkan konflik dan perbenturan antara budaya India dan budaya barat dari pada corak renaisansnya India. Konflik dan perbenturan itu tampak dengan jelas ketika kaum cendekiawan India mempelajari filsafat barat, khususnya filsafat Kant, dengan maksud untuk menerapkan secara radikal kebudayaan barat dan cara berpikirnya ke bumi India. Prinsip hidup barat, yaitu prinsip “akal budi“ (Vernunft), meskipun prinsip ini tampil di alam budaya asing di tengah tradisi Hindu, memperlihatkan satu kekuatan yang destruktif terhadap tradisi Hindu yang sudah berabad-abad berurat akar di India.
Untuk menghadapi bahaya pengrusakan budaya sendiri oleh karena dampak negatif kebudayaan barat, tampillah para pembaharu di kalangan kaum cendekiawan, seperti Ram Mohan Roy dan Nehru. Mereka berusaha untuk membuat sintese antara kebudayaan India dan kebudayaan barat. Pembaharuan yang mereka jalankan mengarah ke dua hal, yaitu di satu pihak penghidupan kembali filsafat klasik India seperti Vedanta dan di lain pihak penerapan filsafat barat yang menurut keyakinan mereka memuat nilai-nilai humanistis-universal. Orang mendapat kesan seakan-akan usaha pembaharuan itu dapat terlaksana dengan mudah, tetapi ternyata pada akhir abad 19 usaha pembaharuan itu terasa sulit, karena ada jurang yang tak terjembatani antara massa rakyat dan kaum cendekiawan. Massa rakyat masih hidup terikat erat dengan tradisi budaya dan keagamaan mereka, sementara kaum cendekiawan sudah terpengaruhi dan terbuai oleh kebudayaan dan cara berpikir barat.
Maka, muncullah pertanyaan mendasar: “Apakah memang benar bahwa filsafat barat dan budayanya menawarkan unsur-unsur humanistis-universal yang menjadi milik bersama? De facto, India dan dunia barat sama sekali berbeda dalam ruang dan waktu sehubungan dengan proses terjadinya budaya mereka. Adalah meragukan bahwa di India orang memandang budaya barat sebagai yang memiliki nilai humanistis-universal. Karena itu, orang lalu mempertimbangkan apakah ada titik temu sistematis yang menjadi tempat perjumpaan antara kebudayaan tradisional Hinduisme dan filsafat klasik India di satu pihak dan di pihak lain dunia modern yang diwakili oleh kebudayaan barat dan filsafatnya.
Pada akhir abad 19 dan awal abad 20 timbullah harapan bahwa filsafat India dapat berkembang menjadi satu filsafat modern yang dipandang sebagai “yang khas milik India“, dalam arti bahwa filsafat India memiliki satu kekhasan yang berbeda secara hakiki dari filsafat barat. Kekhasan filsafat India itu lalu ditemukan dalam istilah dan pengertian “spiritualitas“, yang merupakan inti sari atau unsur hakiki filsafat India. Bagi orang India, spiritualitas berarti baik pengetahuan (Erkenntnis) maupun perwujudan diri.
Dalam konteks istilah dan pengertian “spiritualitas“ itu, filsafat India modern mencoba menemukan satu jalan alternatif yang dapat menghubungkan budaya tradisional India dengan filsafat barat yang diterima di India. Jalan alternatif inilah - mungkin jalan alternatif ini dijumpai dalam masa post-modernisme - yang disebut sebagai satu titik temu sistematis. Di sana dapat dikenal lagi kekhasan filsafat India yang tercermin dalam filsafat klasik India, khususnya Vedanta, dan dari pengenalan kembali filsafat klasik India pada waktu yang sama orang dapat mengolah dan menemukan elemen-elemen inklusif dari filsafat barat, khususnya prinsip “akal budi“ dan “ilmu pengetahuan“.
Battacharya justru merupakan salah satu tokoh yang memperlihatkan semangat dan usaha untuk menemukan jalan alaternatif itu dalam refleksi filosofisnya. Filsafatnya di satu pihak berpusat pada pengolahan terhadap tradisi Vedanta, dan di lain pihak pada pengolahan terhadap filsafat barat dalam pertemuan dengan filsafat India klasik, khususnya tradisi Vedanta.
2. FILSAFAT BHATTACHARYA DAN KONSEPNYA TENTANG FILSAFAT
2. 1. MENCARI REALITAS MUTLAK DALAM TRADISI NEO-VEDANTA
Vedanta adalah satu sistem filsafat yang berbicara tentang “Brahman-Atman“. Brahman adalah realitas absolut (mutlak) yang bersifat kekal dan satu, sementara Atman adalah Brahman itu sendiri dalam diri manusia. Filsafat Vedanta merupakan hasil refleksi dan buah penafsiran terhadap tulisan-tulisan Upanishad dan terhadap bahan-bahan dari tradisi lisan pada abad 8-6 sebelum Masehi. Pendiri aliran filsafiah ini adalah Badarayana, dan dalam perkembangan selanjutnya muncullah beberapa aliran Vedanta yang memiliki corak yang berbeda (Dvaita-Vedanta; Advaita-Vedanta; Visistadvaita-Vedanta). Sementara itu, Neo-Vedanta adalah satu aliran filsafiah Vedanta yang berkembang di abad 20. Aliran ini tidak menyangkal ajaran dasar Vedanta, tetapi menambahkan gagasan bahwa realitas Brahman sebagai realitas mutlak hanya dapat dimengerti secara lebih baik melalui usaha pencaharian yang terus menerus. Manusia mencoba melukiskan Brahman sebagai realitas mutlak bukan untuk mencapainya, tetapi untuk memahaminya secara lebih baik.
Realitas Brahman sebagai realitas mutlak itulah yang justru menjadi perhatian utama Bhattacharya. Realitas Brahman sebagai realitas mutlak dilukiskan Bhattacharya dalam tiga konsep utama, yaitu sebagai Yang Tak Ditentukan, sebagai Subyek dan sebagai Alternatif.
Realitas Mutlak (Brahman) sebagai Yang Tidak Ditentukan.
Sejalan dengan ajaran Upanishad, Bhattacharya mengartikan realitas mutlak sebagai Realitas yang tidak ditentukan. Satu rumusan terkenal yang memperlihatkan karakter itu secara negatif adalah “neti, neti“ (bukan itu, bukan itu). Secara harafiah realitas mutlak adalah “bukan itu, bukan itu“. Ia tidak dapat didefinisikan. Setiap kali manusia berusaha untuk menentukan dan merumuskannya, maka apa yang ditentukan dan dirumuskan tidak identik dengannya. Realitas mutlak selalu luput dari peneropongan manusia. Pernyataan logis yang mengandaikan bahwa dia dapat dipikirkan, sama sekali tidak mengena. Dia hanya dikenal dan diwahyukan.
Karakter semacam itu tentu saja membawa problem terhadap logika. Bagaimana orang dapat mendefinisikan realitas yang tak ditentukan? Untuk menjawabi persoalan ini, Bhattacharya menjelaskan bahwa orang mendekati realitas absolut dengan “akal budi“ (Vernunft) yang dengan cara “pengingkaran atau negasi“ (Verneinung) membuat realitas itu mudah dimengerti. Akal budi diidentifikasikan dengan “pengingkaran“. Burch mengungkapkan konsep Bhattacharya tentang akal budi: “Bhattacharya dalam semua fase mengidentifikasikan akal budi dengan negasi.“ Negasi adalah satu bentuk yang hidup-hidup dalam proses berpikir, dan segala penilaian dan penyimpulan diasalkan dari negasi. Dalam beberapa prosedur logis tertentu muncullah beberapa tipe negasi yang menuntun manusia untuk memahami realitas yang tak ditentukan, misalnya negasi tinggal sebagai negasi tanpa hubungannya dengan sesuatu yang lain (ungkapannya berbunyi: “Realitas yang tak ditentukan tinggal sebagai realitas yang tak ditentukan“), atau satu afirmasi ada sejauh dia didefinisikan melalui negasi (ungkapan berbunyi: “Realitas yang ditentukan hanya ada sejauh dia dinegasikan oleh realitas yang tak ditentukan“).
Logika menurut Bhattacharya hanya menyibukkan diri dengan obyek ilmu pengetahuan dan dengan semua kemungkinan yang dapat dipikirkan. Dalam hubungannya dengan realitas mutlak, logika hanya bertujuan untuk membuat realitas mutlak mudah dimengerti, tetapi bukan untuk menentukan apa itu realitas mutlak. Karena itu, ada diferensiasi abstrak yang menyeluruh antara apa yang dapat dikatakan dalam logika dan apa yang tidak dapat dikatakan di balik apa yang dapat dikatakan. Diferensiasi ini ditunjuk jelas dalam satu prinyip yang melawan logika tradisional barat (dialektika, logika formal dan logika empiris). Prinsip itu berbunyi: “ Hal yang tak terbatas dan yang terbatas adalah satu dan bukan satu“.
Realitas mutlak menurut Bhattacharya memiliki logikanya sendiri yang dikenal melalui simbolisme. Setiap pernyataan tentang Tuhan sebagai realitas mutlak, seperti teologi kristen baik teologi afirmatif maupun teologi negatif hanyalah melambangkan realitas mutlak sebagai “Diri“ (Selbst). Diri dilambangkan dengan “Aku“ (Ich) tetapi mentransendir “aku“ empiris. Teologi menurutnya secara ekspresif menunjuk kepada negasi terhadap “Aku“ (teologi negatif) atau kepada pengakuan terhadap “Aku“ (teologi afirmatif). Teologi hanya mempunyai arti simbolis tanpa menetapkan atau menentukan secara pasti apa yang dilambangkan.
Realitas Mutlak sebagai Subyek.
Realitas mutlak sebagai yang tidak ditentukan menuntut dari dirinya sendiri untuk diwujudkan. Ini hanya mungkin melalui perwujudan batiniah yang gradual dari subyek. Dengan itu Bhattacharya tiba pada fase kedua filsafatnya, yang di dalamnya ia mendefenisikan realitas mutlak sebagai “subyek“. Arti ini diambil Bhattacharya dari rumusan Upanishad, yaitu “Tat tvam asi“ (engkau adalah itu atau itulah engkau).
Di dalam buku Bhattacharya “The Subject as Freedom“, ia sendiri menjelaskan antitese antara subyek dan obyek, antitese yang menghantar dia kepada pemahaman bahwa realitas mutlak selalu merupakan subyek dan bahwa obyek hanyalah semu. Antitese ini yang muncul secara gradual dalam proses berpikir manusia merupakan kategori fundamental. Misalnya, ia menjelaskan antitese itu sebagai berikut: “obyek adalah apa saja yang diartikan ... Subyek adalah apa yang tidak diartikan“. Obyek dikenal sebagai sesuatu yang terpisah dari subyek, sementara subyek dikenal dalam dirinya sendiri. Obyek terjadi hanya melalui alienasi-diri dari subyek dan mempunyai arti hanya dalam hubungan dengan subyek, sementara subyek bebas dari obyek dan tidak dikenal. Antitese semacam itu diolah Bhattaacharya secara rinci dalam konsepnya tentang psikologi transendental dan penerapan psikologi ini pada jenjang-jenjang (stadium) subyektivitas.
Psikologi transendental berupaya secara umum untuk mengenal hal pengetahuan (knowing) melalui pengolahan spiritual akan sikap subyektif. Psikologi ini menganalisa bukan hanya proses kesadaran subyek dalam usaha pembebasan diri dari subyek untuk memperoleh kebebasan subyek, tetapi juga modus kebebasan yang sama sekali tidak menunjuk pada obyek. Psikologi transendental berpusat pada hubungan antara subyek dan obyek, tetapi pada waktu yang sama pada subyek murni sebagai kebebasan.
Dalam hubungan dengan pengolahan spiritual sikap subyektif, Bhattacarya mengemukakan tiga modus atau jenjang umum subyektivitas yang di dalamnya berlangsunglah proses pembebasan subyek dari obyek. Tiga stadium itu adalah subyektivitas jasmaniah, subyektivitas psikis dan subyektivitas spiritual. Subyektivitas jasmaniah adalah “aku“ yang dilengkapi dengan “tubuhku“ sebagai bagian dari dunia fisis. Pembebasan subyek dari belenggu tubuh adalah stadium pertama subyektivitas menuju stadium kedua, yaitu subyektivitas psikis. Subyektivitas psikis mempunyai kegiatannya sendiri dan terarah kepada obyek dengan bantuan imaginasi, ide dan pemikiran. Dalam jenjang ini proses pembebasannya berjalan melalui kegiatan subyek untuk membebaskan pikiran dari obyek pemikiran yang tak dikenal. Untuk itu stadium ketiga, yaitu subyektivitas spiritual menjadi penting. Subyektivitas spiritual bermula dari “rasa“ (das Gefühl). Rasa bersifat subyektif tanpa merujuk kepada satu obyek tertentu. Karena itu, rasa adalah kebebasan yang tidak bergantung pada kemungkinan-kemungkinan yang dapat dipikirkan. Subyek merasa bebas dari segala obyek yang dipikirkan dalam sikap subyektifnya ketika introspeksi berhasil dihayati. Introspeksi merupakan stadium subyektivitas murni dan absolut yang di dalamnya cuma terdapat kebebasan subyek yang bersifat murni semata-mata.
Pengolahan spiritual terhadap sikap subyektif merupakan satu usaha untuk perwujudan diri yang memuncak pada pencapaian kebebasan absolut. Pada setiap jenjang di atas subyektivitas menuntut pembebasan dari obyek-obyek semu menuju kepada jenjang terakhir ketika sikap subyektif menjadi “satu tuntutan spiritual yang sadar untuk intuisi subyek selaku kebebasan absolut, yaitu subyek yang secara absolut tidak bersifat obyektif. Pada puncak dari perwujudan diri tinggal realitas mutlak sebagai subyek murni.
Realitas Mutlak sebagai Alternatif.
Realitas mutlak menurut Bhattacharya dapat dimengerti sebagai satu yang bersifat alternatif dalam lingkup pemahaman tentang kesadaran dan hubungan antara isi kesadaran dan kesadaran sendiri. Ada tiga bentuk kesadaran, yaitu mengetahui (knowing), menghendaki (willing) dan merasa (feeling). Di dalam setiap bentuk kesadaran dijalin hubungan antara isi kesadaran dan kesadaran secara berbeda. Karena itu, ketiga bentuk kesadaran itu mengungkapkan isi kesadaran itu dalam rumusan mereka secara berbeda pula. Pada soal “mengetahui“ (knowing), isi kesadarannya dirumuskan sebagai kebenaran, dalam arti bahwa realitas mutlak adalah kebenaran. Pada soal “menghendaki“ (willing), isi kesadaran dirumuskan sebagai kebebasan, dalam arti bahwa realitas mutlak adalah kebebasan. Dan dalam soal “merasa“ (feeling), isi kesadaran dirumuskan sebagai nilai, dalam arti bahwa realitas mutlak adalah nilai.
Perumusan semacam itu tidak membawa arti bahwa ada tiga realitas mutlak. Hanya ada realitas mutlak di dalam hal “mengetahui“, ada realitas mutlak di dalam hal “menghendaki“ dan ada realitas mutlak di dalam hal “merasa“. Ketiga perumusan tentang realitas mutlak itu dimengerti bersama-sama, tapi tidak dimengerti sebagai yang ada bersama-sama. Maksudnya, perumusan semacam itu mengungkapkan realitas mutlak yang tampil atau sebagai kebenaran atau sebagai kebebasan atau sebagai nilai. Itulah sifat alternatifnya realitas mutlak dalam perumusannya, dan sifat ini justru memberi ciri khas pada filsafat alternatif yang dikembangkan Bhattacharya.
Filsafat alternatif yang dikembangkan Bhattacharya dimengerti sebagai satu jalan alternatif filsafat antara filsafat dogmatis dan filsafat integratif. Filsafat dogmatis menekankan bahwa hanya ada “satu“ realitas mutlak dan hanya ada “satu“ jalan menuju realitas mutlak, sementara filsafat integratif menegaskan bahwa ada banyak jalan menuju “satu realitas mutlak yang sama“. Filsafat alternatif Bhattacharya menolak kedua pandangan itu dan menegaskan bahwa ada banyak jalan menuju banyak puncak yang manusia pilih. Puncak yang manusia capai tidak menunjuk pada satu realitas mutlak tertentu, tetapi realitas mutlak tampil pada puncak sebagai “satu alternatif“ yang manusia pilih dan yang padanya manusia jalankan komitmennya. Dalam filsafat alternatif tersedia satu sistem logis yang didasarkan pada pilihan terhadap satu alternatif di antara banyak alternatif yang lain.
Mengetahui, menghendaki dan merasa adalah kegiatan kesadaran yang memiliki prosesnya sendiri untuk menuntun manusia kepada realitas mutlak. Proses “mengetahui“ berjalan menuju puncak, yaitu menuju kebenaran mutlak. Proses ini ditempuh dalam empat tingkatan: pemikiran empiris yang mencakup obyek yang ditanggapi dan yang dibayangkan; pemikiran kontemplatif atau obyek murni yang mencakup isi obyek yang tidak dapat ditanggapi; pemikiran spiritual yang menolak sikap obyektif tapi menerima obyek sebagai simbol; pemikiran transendental yang berisikan kebenaran absolut. Proses “menghendaki“ berjalan menuju puncak, yaitu kebebasan mutlak. Proses ini ditempuh melalui “yoga“ yang tidak lain dari pada kegiatan subyek yang sadar akan diri untuk tidak mengetahui realitas mutlak, tapi menjadi bebas di dalam dirinya (samadhi). Proses “merasa“ berjalan menuju realitas mutlak sebagai nilai. Nilai adalah rasa mutlak. Rasa diartikan Bhattacarya sebagai “atau kegembiraan estetis atau sesuatu yang digembirakan secara estetis“. Puncak dari proses “merasa“ adalah pencapaian rasa estetis yang diidentikan dengan isi estetis atau rasa mutlak. Perjalanan rasa pun menempuh tingkatan, yaitu rasa primer yang adalah rasa sentuhan langsung dengan obyek; rasa simpatik yang menyangkut rasaku dengan rasa dari pribadi lain; rasa kontemplatif yang menyentuh pengalaman rasaku akibat hubungan antara dua pribadi yang lain; rasa estetis yang adalah pencapaian rasa mutlak.
2. 2. FILSAFAT: PEMIKIRAN YANG SIMBOLIS
Bhattacharya menyaksikan bahwa kaum cendekiawan India pada masanya telah terjerumus ke dalam apa yang disebut “universalisme tanpa akar“. Maksudnya, para cendekiawan India tengah tercabut dari tradisi budayanya dan menjadi yakin bahwa filsafat barat berlaku universal. Tidak ada satu asimilasi budaya, di mana mereka dapat menghayati tradisi dan cara berpikir India dan pada waktu yang sama dengan titik tolak tradisi dan cara berpikirnya mereka dapat bersikap terbuka serta kritis terhadap ide-ide budaya barat.
Dalam pengamatan kritis terhadap situasi budaya di tanah airnya, Bhattacharya menentukan posisinya yang ia ungkapkan dalam konsepnya tentang filsafat. Ia berkata: “Filsafat bermula dalam kesadaran reflektif“. Kesadaran yang berefleksi adalah satu kegiatan kodrati manusia untuk berfilsafat tanpa memerlukan satu motivasi dari luar. Hal ini berbeda dengan kegiatan berfilsafat pada budaya barat, yaitu kegiatan yang bermula dengan “rasa kagum“, atau juga berbeda dengan kegiatan berfilsafat pada tradisi Hindu, yaitu kegiatan yang bermula dengan “rasa derita“. Menurut Bhattacharya, berfilsafat bermula dengan kesadaran reflektif akan hubungan antara subyek dan obyek dan antara isi kesadaran dan kesadaran sendiri. Dengan bermula atas cara itu, refleksi filosofis lalu mencoba mengerti secara lebih baik isi yang paling dalam dari kesadaran, yaitu Realitas Mutlak atau Diri.
Bhattacharya mempersoalkan filsafat pengetahuan Kant. Apakah Diri (Realitas Mutlak) hanyalah bentuk logis dari obyek yang dikenal sebagaimana ditegaskan Kant? Menurut Bhattacarya, penegasan Kant bahwa Diri hanyalah bentuk logis dari obyek yang telah dikenal tidak mencakup bidang yang lebih luas dari pengetahuan filsafiah. Pengetahuan filsafiah pada Kant meniadakan kemungkinan untuk mengakui Realitas Diri sebagai satu realitas yang dapat dikenal. Dengan berpegang teguh pada pembedaan Kant antara “berpikir“ (Denken) dan “mengenal“ (Erkennen), Bhattacharya merumuskan tesenya tentang “Realitas Diri“. Bhattacharya berkata: “Realitas Diri tidak dapat dipikirkan, tapi dapat dikenal“. Apa yang ia maksudkan bahwa Realitas Diri tidak dapat dipikirkan tapi dapat dikenal?
Realitas Diri yang tidak dapat dipikirkan tapi dapat dikenal (diketahui) dilihat Bhattacharya dalam konteks pembedaannya antara pemikiran yang sesungguhnya dan pemikiran yang simbolis. Pemikiran yang sesungguhnya tampil dalam keputusan-keputusan atau penilaian-penilaian yang mengungkapkan bentuk hubungan antara kenyataan yang satu (fakta A) dan kenyataan yang lain (fakta B). Bentuk hubungan ini menghantar menuju pengenalan atau pengetahuan akan kenyataan, yang menunjuk kepada ilmu pengetahuan semata dan hanya terbatas pada dunia ilmu pengetahuan. Realitas Diri yang dapat dikenal hanya dibicarakan dalam ruang lingkup pengetahuan akan kenyataan.
Sementara itu, pemikiran yang simbolis menurut Bhattacharya adalah bentuk-bentuk keputusan atau penilaian yang padanya sesuatu ada secara “self-evident“ (jelas dengan sendirinya ) atau sesuatu yang berbicara tentang dirinya sendiri, tidaklah soal apakah sesuatu itu ada (misalnya:“ x adalah x dari dirinya sendiri“), atau apakah sesuatu itu nyata atau benar atau apakah sesuatu itu cuma seolah-olah ada. Bentuk-bentuk keputusan yang demikian, yang padanya muncul sesuatu sebagai yang ada jelas dengan sendirinya (self-evident) tidak dapat dipikirkan dalam ruang lingkup ilmu pengetahuan. Realitas Diri yang tampil sebagai yang “self-evident“ dalam bentuk keputusan seperti itu memang tidak dapat dipikirkan.
Bertolak dari pemikiran yang simbolis itu, Bhattacharya menampilkan pengertiannya tentang filsafat. “Filsafat adalah pemikiran simbolis, karena pada pemikiran ini bukanlah urusan penguraian yang lebih dekat tentang arti dari satu obyek, tetapi berurusan dengan sesuatu yang self-evident (sesuatu yang ada jelas dengan sendirinya, juga bila tak seorang pun menerimanya)“, kata Waligora tentang konsep filsafat dari Bhattacharya. Sesuatu yang self-evident adalah bidang sasaran filsafat. Itu berarti, “realitas diri yang self-evident dalam refleksi merupakan satu relasi yang dikenal, tetapi satu relasi yang tidak menjadi isi pengetahuan“. Realitas diri yang self-evident itu mewujudkan diri dalam tiga bidang terkenal, yaitu bidang filsafat obyek yang berisikan pengetahuan akan sesuatu yang subsisten sendiri, filsafat subyek yang berisikan pengetahuan akan realitas diri yang adalah realitas “Aku“ dan filsafat kebenaran yang berisikan pengetahuan akan realitas mutlak.
Sudah kita sebutkan di atas bahwa pemikiran yang sesungguhnya tidak tampil dalam filsafat, tetapi dalam ilmu pengetahuan. Dalam ruang lingkup ilmu pengetahuan atau dalam ruang lingkup pemikiran yang sesungguhnya, realitas Diri tinggal tak tergantung, tetapi dapat dikenal melalui obyek ilmu pengetahuan atau obyek dari pemikiran yang sesungguhnya. Tetapi bagaimana hal itu dapat dijelaskan? Bhattacharya berbicara tentang adanya gradasi yang memperlihatkan pembedaan antara apa yang sesungguhnya dapat dikatakan (ilmu pengetahuan) dan apa yang dikatakan secara simbolis (filsafat). Gradasi ini justru menunjuk pada hubungan antara subyek yang mengenal dengan sasaran pengenalannya.
Apa yang sesungguhnya dapat dikatakan adalah obyek dari ilmu pengetahuan. Obyek ini dikenal tanpa hubungan yang wajib antara obyek yang dikenal dan subyek yang mengenal. Dalam proses pengenalan keduanya tinggal tak bergantung satu sama lain setelah subyek menanggapi obyek. Obyek hanya dibicarakan sebagai informasi atau sebagai satu kenyataan. Sementara itu, apa yang dapat dikatakan secara simbolis cuma menyentuh kebenaran, yaitu realitas mutlak itu sendiri. Ia (kebenaran) merupakan sasaran atau obyek filsafat. Kebenaran sebagai realitas mutlak merupakan hakekat terdalam yang tidak dapat dicapai oleh pengetahuan manusia. Ia adalah “satu eksistensi bebas“ yang dapat mewahyukan dirinya dan tidak bergantung pada penerimaan subyek. Karakter dari realitas itu adalah “self-evident“ (jelas dengan sendirinya), dan realitas yang berkarakter demikian sama sekali tidak tunduk pada keharusan hubungannya dengan subyek.
Realitas mutlak itulah yang merupakan apa yang dikatakan secara simbolis. Dia dilambangkan dengan “aku” dalam filsafat subyek. Tetapi realitas “aku“ tidak mengerti diri secara sendirian. Realitas “aku” selalu dimengerti dalam hubungan dengan sesuatu yang lain, yang dilambangkan juga dengan “aku”. Perlambangan semacam itu mengungkapkan kesadaran yang menunjuk: pertama pada subyek, yaitu pada diri yang menjasmani (aku empiris), kedua pada hubungan antara subyek dengan “realitas diri yang lain”, yaitu pada kesadaran moral yang mengindikasikan kwalitas hubungan antara subyek konkrit (aku empiris) dengan subyek konkrit yang lain, dan ketiga pada “realitas yang melampaui diri“ (das überpersönliche Selbst), yaitu kesadaran religius yang membangun hubungan antara realitas “aku“ dengan Diri yang melampaui diri itu.
3. SUMBANGAN BHATTACHARYA UNTUK FILSAFAT KEBUDAYAAN
Bila berbicara tentang kebudayaan, kita tidak bisa mengabaikan satu fakta empiris yang berhubungan dengan kebudayaan. Fakta empiris itu adalah bahwa tidak ada satu kebudayaan yang dikatakan “asli“atau murni milik satu masyarakat atau suku tertentu. Semu kebudayaan di dunia telah bercampur baur oleh karena pertemuan berbagai macam kebudayaan, dan pembauran budaya itu bisa ditemui dalam diri seseorang atau juga bisa ditemui dalam satu masyarakat atau suku tertentu. Filsafat kebudayaan yang merefleksikan apa yang menjadi hakekat kebudayaan berpijak di atas fakta pembauran itu. Maka, bila berbicara tentang filsafat kebudayaan, ada sementara ahli yang lebih menekankan “filsafat antar budaya“ (interkulturelle Philosophie) dari pada filsafat budaya (kulturelle Philosophie).
Filsafat antar budaya adalah satu disiplin filsafat yang mencoba merefleksikan apa yang menjadi sasaran filsafat antar budaya. Sasaran filsafat antar budaya adalah interkulturalitas itu sendiri yang diartikan sebagai sikap hidup, pandangan hidup dan pemahaman filosofis dari kebudayaan-kebudayaan yang mengalami kontak pertemuan satu sama lain dalam kurun waktu tertentu (zeitlich), pada tempat tertentu (orthaft) dan bersifat partikular. Tapi hasil refleksi terhadap realitas interkulturalitas itu sedapat mungkin memuat elemen-elemen universal yang tidak bergantung pada waktu tertentu (zeitlos) dan tidak bergantung pada tempat tertentu (ortlos). Hasil refleksi itu terjadi oleh karena distansi kritis dari subyek-subyek yang berefleksi baik terhadap kebudayaannya sendiri maupun terhadap kebudayaan lain dalam konteks pertemuan budaya itu.
Filsafat antar budaya bagaimana pun juga harus dikaitkan dengan hermeneutik (interkulturelle Philosophie mit ihrer Hermeneutik), karena kegiatan berefleksi selalu melibatkan hermeneutik sebagai teknik atau seni-mengerti realitas itu. Baik filsafat antar budaya maupun hermeneutik perlu mengacu pada kebenaran humanis-universal, kebenaran yang dimengerti secara universal. Justru kebenaran humanis-universal itulah yang menjadi titik temu dan titik acuan teoretis yang menjadi milik bersama umat manusia. Kebenaran itu mampu mentransendir budaya-budaya dalam pertemuan budaya itu. Karena itu hermeneutik yang tepat dalam filsafat antar budaya perlu memiliki arah yang jelas, yaitu secara maksimal dan optimal mengerti tradisi dan budaya sendiri, mengerti tradisi dan budaya lain dan mengerti fakta pertemuan kebudayaan itu sebagai milik bersama.
Filsafat Bhattacharya dan konsepnya tentang filsafat menawarkan satu kemungkinan untuk memahami filsafat antar budaya. Beberapa elemen dari filsafatnya memperkaya, bahkan memberi satu perspektif baru terhadap filsafat antar budaya. Hal itu tampak dalam filsafat alternatifnya yang bisa dijadikan sebagai titik temu sistematis filosofis. Filsafat alternatif Bhattacharya memuat pemahaman metafisisnya tentang realitas mutlak yang diolah atas dasar filsafat India, khususnya Vedanta, dan filsafat barat khususnya Hegel dan Kant. Perspektif baru yang disumbangkannya itu dapat dibaca dalam komentar Melitta Waligora tentang usaha Bhattacharya untuk membuat perbandingan filsafat barat dan filsafat India. Melita Waligora berkata tentang usaha Bhattacharya itu: “Banyak usaha untuk membandingkan filsafat barat dan filsafat India seringkali bertendensi untuk menemukan jati-diri dan untuk menegaskan satu kebenaran yang telah diketahui. Tetapi pendekatan satu filsafat perbandingan tidak pertama-tama dimaksudkan untuk mencari keserupaan atau universalitas, tetapi lebih dimaksudkan untuk memperlihatkan perbedaan. Tujuannya ialah bukan untuk menemukan kebenaran, tetapi hanya untuk menemukan satu horizon baru dalam usaha untuk melihat diri sendiri dan melihat diri yang lain.“
Sejalan dengan semangat itu dan didasarkan pada pemahaman tentang filsafat antar budaya, Bhattacharya menemukan satu horizon baru di dalam usahanya untuk melihat dirinya dan melihat diri yang lain. Dirinya di sini tidak lain dari pada filsafat India klasik, khususnya tradisi Vedanta, dan diri yang lain adalah filsafat barat, khususnya filsafat Kant dan Hegel. Horizon baru itu tampak dalam perbedaan antara kedua tradisi filsafiah itu, dan perbedaan itu dalam refleksi filsafiahnya dapat memuncak pada penetapan satu landasan dasar filsafiah yang universal.
Contohnya, kita melihat inti perbedaan antara filsafat Kant dan filsafat Bhattacharya. Inti perbedaan terletak dalam pengertian mereka tentang “Diri“ (Selbst). Dalam filsafat Kant, Diri bukanlah satu realitas yang dapat dikenal. Diri hanyalah satu produkt dari pengertian akal budi murni yang merujuk kepada kegiatan berpikir. Diri semata-mata termasuk dalam obyek pengenalan, obyek pengenalan yang menurut Kant merupakan hasil sintese antara kegiatan berpikir (das Denken) dan pengalaman indrawi (Anschauung) atas dasar apa yang diindrai dan apa yang dipikirkan. Bhattacharya menawarkan satu horizon baru yang memperlihatkan realitas Diri sebagai satu realitas yang dapat dikenal. Realitas Diri yang dapat dikenal ini adalah subyek murni yang sama sekali tidak mengandaikan adanya hubungan subyek-obyek. Pemikiran Bhattacharya tentang realitas Diri ini justeru memberikan satu perpestikf baru kepada subyek yang berpikir pada pemikiran Kant, yaitu adanya satu bidang yang lebih luas dari realitas berpikir. Bidang yang lebih luas dari realitas itulah yang menjadi ciri khas metafisika Bhattacharya.
Dengan filsafat Hegel terdapat juga perbedaan tentang realitas Diri. Pada filsafat Hegel, dialektika adalah satu perwujudan realitas Diri yang adalah Roh mutlak atau realitas mutlak. Melalui dialektika antara negasi dan affirmasi, roh mutlak mencapai jati-dirinya, dan pada puncak dialektika itu roh mutlak sebagai realitas mutlak tidak membiarkan tempat untuk sesuatu yang lain. Roh mutlak adalah Allah dalam bahasa teologis dan terlibat dalam sejarah manusia. Bhattacharya menawarkan satu perspektif baru yang memperlihatkan satu horizon pemikirannya dalam perbandingannya dengan filsafat Hegel. Roh mutlak sebagai realitas Diri yang mewujudkan dirinya tidak harus merupakan Allah. Ia adalah sesuatu yang tidak dapat dipikirkan, tapi dapat dikenal dari sendirinya (self-evident). Dengan demikian Bhattacharya mendasarkan satu metafisika yang tidak menuntut satu hubungan yang wajib dengan teologi.
Dua contoh yang dikemukakan Bhattacharya memperlihatkan bagaimana dia bisah memberi sumbangan yang berharga untuk pendalaman filsafat antar budaya. Metafisikanya yang berpusat pada pengolahan filsafiahnya tentang realitas Diri sebagai realitas mutlak adalah titik temu sistematis filsafat antar budaya. Perbedaan konsep dan cara pandang yang Bhattacharya tempuh tentang satu realitas adalah konsekwensi logis dari usahanya untuk mengerti realitas dirinya, dalam hal ini tradisi dan budaya bangsanya, dan untuk mengerti realitas diri dari yang lain, dalam hal ini tradisi dan budaya barat.
4. RELEVANSI PEMIKIRANNYA UNTUK BUDAYA INDONESIA
“Wajah lama sudah tak keruan di kaca, sedang wajah baru belum jua jelas. Siapa itu orang atau manusia Indonesia? Apa memang dia ada? Di mana dia? Seperti apa gerangan tampangnya?“, demikian tulis Mochtar Lubis dalam bukunya “Manusia Indonesia“. Apa yang ditulis dalam buku ini diangkat Mochtar Lubis dari ceramah yang dibawakannya tentang situasi manusia Indonesia dari segi kebudayaan dan nilai manusia di Teater Arena Taman Ismail Marzuki, Jakarta, pada tanggal 6 April 1977. Pertanyaan yang dilontarkan Mochtar Lubis sebetulnya menyentuh pertanyaan filsafiah tentang manusia Indonesia. Siapakah manusia Indonesia itu dan apakah “jati-diri manusia Indonesia“?
Mochtar Lubis sudah mencoba merefleksikan pertanyaannya itu, dan berdasarkan pengalaman dan fakta-fakta yang dialaminya, beliau telah melukiskan sosok manusia Indonesia yang tampangnya memperlihatkan beberapa ciri. Manusia Indonesia itu artistik dan hipokrit; manusia Indonesia itu segan dan enggan bertanggung jawab atas perbuatannya; manusia Indonesia itu berjiwa feodal; manusia Indonesia itu percaya akan takhyul; manusia Indonesia itu berwatak lemah dan kurang kuat memperjuangkan keyakinannya; manusia Indonesia itu tidak hemat dan tidak bekerja keras, mau kaya seketika, dan banyak ciri negatif lain yang ditulis Mochtar Lubis. Meskipun sosok manusia Indonesia dengan ciri-ciri tersebut terlukis oleh Mochtar Lubis di tahun 70-an dan mungkin juga terlukis secara tidak lengkap dan tidak menyeluruh, tapi usahanya untuk merefleksikan jati-diri manusia Indonesia patut dibanggakan. Ciri-ciri itu pasti masih tampil dalam peri laku manusia Indonesia dewasa ini.
Lalu, apa kaitan antara perlukisan Mochtar Lubis tentang manusia Indonesia dan filsafat Bhattacharya? Dengan kata lain, apa relevansi pemikiran filsafiah Bhattacharya dengan situasi manusia Indonesia? Di mana tempat budaya Indonesia yang turut memperlihatkan sosok manusia Indonesia ketika diletakkan dalam terang refleksi Bhattacharya?
Filsafat Bhattacharya mencerminkan pergulatan kaum cendekiawan India, khususnya pergulatan Bhattacharya sendiri untuk merumuskan jati diri manusia India dan budaya India ketika realitas India harus berhadapan dengan budaya dan filsafat barat. Pergulatan mereka tidaklah sia-sia. Dalam refleksi Bhattacharya sendiri, gagasan dasar filsafatnya merupakan hasil permenungan yang ditimba dari tradisi budayanya sendiri dalam proses pergulatannya untuk menghadapi tantangan dan hempasan budaya barat. Pemikiran metafisisnya tentang realitas Diri sebagai realitas mutlak yang disifatkan sebagai yang tak dapat ditentukan, sebagai subyek murni dan sebagai alternatif sebetulnya dijabarkan dari kekhasan tradisi filsafat klasik India tentang realitas Brahman yang ada dalam diri manusia (atman), dan konsep ini dikonfrontasikan dengan konsep tentang subyek dalam filsafat barat, khususnya filsafat Kant dan Hegel.
Dalam konteks Indonesia proses perjuangan Bhattacharya yang mewakili pergulatan kaum cendekiawan India pada umumnya dalam rangka usaha untuk merefleksikan jati diri India, sungguh menjadi sentilan yang mengusik. Kaum cendekiawan Indonesia ditantang untuk membangkitkan kembali semangat perjuangan dan pergulatannya untuk merefleksikan lagi jati diri manusia Indonesia dalam konteks realitas historis-kultural Indonesia. Figur-figur seperti Mochtar Lubis dan tokoh-tokoh kaum muda pada awal perjuangan kemerdekaaan ketika berhasil mencetuskan sumpah pemuda perlu dihadirkan lagi dalam benak kaum cendekiawan dewasa ini. Pertanyaan tentang manusia Indonesia dan jati dirinya perlu direfleksikan lagi secara sungguh-sungguh. Pemikiran filsafiah Bhattacharya tentang realitas Diri hanyalah cerminan untuk cendekiawan Indonesia dalam berefleksi tentang realitas Diri dalam konteks Indonesia.
Realitas Diri dalam konteks Indonesia adalah realitas manusia Indonesia, yaitu “kediriannya yang terbentuk dalam proses perkembangannya, dalam sejarahnya.“ Kedirian Indonesia bukanlah satu yang statis, tetapi dinamis dan berkembang dalam proses. Di bawah payung negara kesatuan Republik Indonesia, realitas kedirian Indonesia adalah realitas perpaduan berbagai macam tradisi budaya dan pandangan hidup yang ada di bumi Indonesia sejak dulu sampai sekarang baik yang tumbuh dari dalam maupun yang berasal dari luar dan telah menyerap ke dalam diri manusia Indonesia. Secara ideal, kedirian itu masih tercermin bagus dalam motto “bhineka tunggal ika“: berbeda-beda tapi tetap satu, juga dalam Pancasila sebagai falsafah dan ideologi negara, realitas kedirian manusia Indonesia terumus dalam figur “manusia pancasilais“ yang berusaha mewujudkan nilai-nilai pancasila dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.
Tetapi gambaran jati-diri manusia Indonesia yang disebut terakhir itu hanyalah gambaran ideal yang harus dikonfrontasikan dengan realitas historis-konkrit. Realitas historis konkrit berbicara lain dan dapat mengubah gambaran ideal itu menjadi satu figur jati diri yang lain. Perkataan Mochtar Lubis “wajah lama sudah tak keruan di kaca, sedang wajah baru belum jua jelas“, menyingkapkan sedikit realitas historis konkrit tentang realitas diri manusia Indonesia. Dalam bahasa psikologis, wajah yang demikian memperlihatkan satu realitas diri manusia Indonesia “yang bermuka dua“ antara manusia lama yang wajahnya penuh borok terlihat jelas dan manusia baru yang wajahnya adalah topeng yang menyembunyikan sosok diri yang sejati. Dalam Kompas, Budiarto Shambazy mengumpulkan lagi lima ciri tambahan yang diperolehnya dari para pembaca. Lima ciri tambahan itu adalah bahwa manusia Indonesia itu mengutamakan gengsi; pemalas; manusia konsumptif; angkuh dan pandai berekayasa. Budiarto berkomentar lagi bahwa lima ciri tambahan itu masih menjadi topeng kita, tapi itulah realitas konkrit manusia Indonesia.
Penulis merasa tertarik dengan ciri tambahan yang kelima, yaitu pandai berekayasa, karena pada hemat penulis ciri ini sebetulnya ciri utama yang paling dekat membahasakan keseluruhan realitas konkrit jati diri manusia Indonesia. Ciri ini melekat erat dalam tingkah laku manusia Indonesia di segala bidang kehidupan, seperti rekayasa politik, rekayasa dana bantuan, dan yang paling aktual dan tampaknya bersifat abadi, yakni rekayasa korupsi, sebagaimana disinyalir oleh beberapa pengamat. Milliaran dan triliunan uang negara hilang, tapi tak seorang pun pada instansinya mengakui bertanggung jawab menggelapkan keuangan itu. Orang-orang pada pandai bermain, dan teknik mereka sangat canggih untuk mengelabui mata orang bahwa mereka berkorupsi. Budiarto memberi contoh tentang anggaran keuangan di KPU. Anggaran itu di-mark-up-kan dengan maksud juga untuk menyuap orang-orang di BPK (Badan Pengawas Keuangan), lalu dengan suapan itu laporan keuangan KPU dikatakan baik-baik saja oleh BPK agar tidak terbukti korupsi di dalam tubuh KPU sendiri. Begitu juga, banyak dana proyek pemerintah dan dana bantuan kepada masyarakat tertentu dikudung dengan alasan tertentu. Rakyat kecil yang mencuri ayam dan kedapatan bermain judi dikenai sanksi begitu berat sementara pejabat tinggi yang berkorupsi bermiliaran dibiarkan hidup bebas. Manusia Indonesia memang pandai berekayasa dan lihai mengadu alasan untuk menumpulkan rasa kelurusan, ketulusan dan kejujuran hati. Tidak ada rasa bersalah.
Bahasa budaya sudah mencerminkan realitas konkrit manusia Indonesia itu. Pandai berekayasa hanyalah bahasa ilmiah untuk namanya yang lain, yaitu kemahiran dalam bermain wayang dan bermain topeng-topengan. Muka dua tetap ada, cuma yang satu tampil sebagai topeng, sementara yang lain tetap tersembunyi dan tak boleh ditunjuk. Bila yang tersembunyi itu secara obyektif, juga secara moral buruk, jahat, serakah dan sebagainya, tetapi bila orang pandai bermain dalam tata krama pergaulannya dan seni mengatur topengnya, maka tidak ada satu pun yang jahat, buruk atau bersalah dapat dikenakan dan dicapkan padanya. Jati diri manusia Indonesia itu sebetulnya manusia wayang. Mungkin kaum cendekiawan Indonesia perlu mendalami budaya Jawa dan falsafah Jawa yang sudah meresap masuk secara tidak sadar ke dalam seluruh tatanan kehidupan berbangsa dan bernegara, seperti yang sudah diakui oleh satu dua cendekiawan Indonesia.
PENUTUP
Filsafat Bhattacharya mencerminkan refleksi diri manusia India dalam terang filsafat klasik India dan filsafat barat. Realitas diri manusia India menemukan dasarnya pada konsep metafisis Bhattacharya tentang Diri Brahman yang dicirikan sebagai yang tidak dapat ditentukan, sebagai subyek murni dan sebagai yang bersifat alternatif. Konsep metafisisnya tentang realitas Diri, ketika dikonfrontasikan dengan pemikiran barat khususnya filsafat Kant dan Hegel, memberikan satu perspektif baru untuk filsafat antar budaya, karena gagasannya dapat membantu pendalaman filsafat budaya yang berbasiskan pada fakta pembauran budaya, dalam rangka usaha untuk mengerti realitas diri dalam budaya sendiri dan realitas diri dari budaya lain. Gagasan dasarnya itu lalu dijabarkan dalam konteks realitas historis-konkrit budaya Indonesia melalui satu percobaan untuk mengerti realitas diri manusia Indonesia.
K E P U S T A K A A N.
Burch, George B: Search for the Absolute in Neo-Vedanta: The Philosophy of K.C.
Bhattacharyaa. In: International Philsophical Quaterly, 7, 1967.
Lubis, Mochtar: Manusia Indonesia (sebuah pertanggungan jawab). Jakarta: Idayu Press,
1977.
Magnis-Suseno, Franz: Filsafat Kebudayaan Politik. Jakarta: Penerbit PT Gramedia, 1995.
Mall, R. A.: Begriff, Inhalt, Methode und Hermeneutik der interkulturellen Philosophie. In:
Philosophische Grundlagen der Interkulturalität. Studien zur interkulturellen
Philosophie. Bd.I. Mall, R. A./ Lohmar, D ( Hrsg.). Amsterdam: Editions
Rodopi B.U., 1993.
Mall, Ram Adhar & Hülsmann, Heinz: Die drei Geburtsorte der Philosophie. China. Indien.
Europa. Bonn: Bouvier Verlag, 1989.
Schreiner, Peter: Concepts of Philosophy: K.C. Bhattachrayya and G.R. Malkani. In: Wiener
Zeitschrift für die Kunde Südasiens, Band XXI, 1977.
Shambazy, Budiarto: Manusia Indonesia (2). Politika. Dalam: Kompas, Selasa, 5 Juli 2005,
hlm. 15.
Waligora, Melita: K.C. Bhattacharyas Konzept der Philosophie. In: Philosophische
Grundlagen der Interkulturalität. Studien zur interkulturellen Philosophie. Bd.I.
Mall, R.A./ Lohmar, D. ( Hrsg.). Amesterdam: Editions Rodopi B.U., 1993.