Kelasku_keren

FILSAFAT INDIA

PENGANTAR

Pokok pembahasan kita mencakup Hinduisme dan Buddhisme, meskipun filsafat India tidak terbatas pada kedua pokok itu. Dalam program sekolah kita, keduanya termasuk Filsafat Timur. Pertanyaan pokok kita ialah apakah Hinduisme dan Buddhisme itu merupakan satu sistem filsafat atau agama. Di Indonesia, orang secara praktis menyebutnya agama. Alasannya ditemukan dalam ajaran Hindu itu sendiri. Orang Hindu menyebut kata “darśana”(sistem filsafat) yang berarti ajaran kebenaran yang dilihat secara tepat dan tak bersalah oleh para RESI (Penglihat atau orang yang melihat). Darśana sebagai ajaran kebenaran yang dilihat oleh para resi itu lalu diartikan sebagai penglihatan secara intuitif; maksudnya, si resi “langsung tahu dari dalam” dan bukan pengetahuan melalui penalaran. Akar kata kerja “darśana” adalah “drś” yang berarti melihat. Ajaran kebenaran yang dilihat para Resi ini diwartakan dan disimpan. Ajaran kebenaran yang diwartakan itu “didengar” dan ajaran kebenaran yang disimpan itu “diingat” atau disimpan dalam ingatan. Perbuatan “mendengar” ajaran kebenaran yang diwartakan itu disebut “Śruti”, dan karena itu, śruti sering berarti juga perintah suci. Ajaran kebenaran yang disimpan dalam ingatan disebut “Smrti”, dan karena itu smrti sering disebut tradisi atau kitab hukum. Dalam arti yang disebut sebagai ajaran kebenaran yang didengar dan diingat, Hinduisme dan Buddhisme tidak bisa disebut filsafat seperti yang dimengerti di barat. Di barat Filsafat menekankan peran rasio, observasi, penalaran logis dan sistematika. Segala ajaran atau gagasan yang disusun dalam satu pengamatan dan observasi yang cerdas secara sistematis, rasional, logis, metodis dan teliti disebut satu filsafat. Ajaran Hinduisme dan Buddhisme tidak memenuhi syarat itu. Tetapi berkat usaha para pemikir barat yang telah menyusun kembali ajaran Hinduisme dan Buddhisme menurut kriteria filsafat, maka dewasa ini Hinduisme dan Buddhisme bisa dikelompokkan sebagai satu sistem filsafat dan dapat disebut filsafat. Orang mengelompokkannya ke dalam “Filsafat Timur”.

1. 1. Asal Kata Hinduisme

Kata Hinduisme berasal dari kata “Indus”, atau dalam buku “Sindhu”. Indus adalah nama sungai yang terletak di India barat dalam perbatasan dengan Pakistan; sungai itu mengalir dari wilayah utara di wilayah Gandhara dan Punjab menuju selatan ke Lautan India. Di lembah sungai itu sudah terdapat dua kota kuno terbesar yang sudah memiliki kebudayaan tinggi, yaitu Mohenjo Daro dan Harappa. Penduduk wilayah itu adalah penduduk asli yang berkulit hitam dan berhidung pesek. Oleh orang Arya disebut Dasyu ( si hidung pesek). Bangsa Arya masuk ke sana sekitar tahun 1550 seb. M dan pada mulanya mereka masuk untuk mencari makanan. Mereka membuka hutan dan lama kelamaan mendapat perlawanan dari bangsa asli, tetapi bangsa Arya dapat mengalahkan mereka dan pada akhirnya menguasai seluruh wilayah itu. Ketika bangsa Arya berkuasa atas wilayah itu, mereka mulai membentuk tata aturan hidup bermasyarakat, dan menyusun sistem ajaran yang memuat kultus, ritus dan tata cara serta tingkah laku keagamaan. Tata aturan hidup mereka dan sistem ajaran yang memuat ritus, kultus dan tata cara keagamaan mereka itulah yang kemudian disebut Hinduisme atau di Indonesia disebut Agama Hindu. Hinduisme dikenakan kepada sistem kepercayaan dan tingkah laku bangsa Arya, dan tentu saja sistem kepercayaan dan tingkah laku bangsa Arya yang sudah membaur juga dengan sistem kepercayaan dan tingkah laku kebudayaan asli.

1. 2. Sumber-sumber ajaran Hinduisme

* Sastra Veda meliputi: Rveda Saṃhitā (kumpulan); Atharva Veda Saṃhitā; Sāmaveda Saṃhitā; Sastra Brāhmana; Āranyakas dan Upanisads.

* Sastra Epos dan Purānas: Yang terkenal epos Mahābhārata dan Rāmāyana; juga bacaan Tantra.

* Sastra Buddhisme dan Jainisme.

Dalam uraian ini, kita membataskan diri pada pembahasan tentang sastra Veda dan Sastra Buddhisme.

SASTRA VEDA

Ajaran Rgveda: Apa ada realitas mutlak? Siapa itu dewa-dewa? Apa yang mereka tahu?

1. Nyanyian Ciptaan.

Ketika bangsa Arya menduduki wilayah Indus, mereka meninggalkan satu monumen tertua dalam bentuk tulisan, yaitu Rgveda (RV). Dia ditulis dalam bahasa Sansekerta. Tulisan ini memuat himne yang dikumpulkan dari tradisi lisan yang diturunkan dari mulut ke mulut oleh para penyair. Di dalamnya terdapat 1028 himne. Cara berpikir mithis dan abstraksi sampai kepada pertanyaan filosofis ditonjolkan di dalam himne itu. Dalam buku X dari RV dilukiskan nyanyian tentang awal mula dunia:

Ayat 1: Dulu tidak ada realitas Ketiadaan, juga tidak ada realitas Ada

Tidak ada ruang langit, juga tidak ada langit di atasnya

Siapa melindungi dunia, siapa merangkulnya?

Di mana jurang yang dalam, di mana laut?

Ayat 2: Tidak ada kematian dulu, juga tidak ada kekekalan

Tidak ada malam, juga tidak jelas ada siang.-

Dia menghembusi keadaan awal mula tanpa angin,

Yang Satu, selain Dia tidak ada yang lain.

Ayat-ayat dalam himne itu sudah diterjemahkan dan diberi komentar dalam berbagai macam bahasa di barat. Apa arti dua ayat yang disebut di sini. Ahli pikir barat berkomentar bahwa pertanyaan yang paling mendasar dari ayat di atas ialah bahwa apakah ada realitas mutlak? Baris pertama dari ayat pertama sangat mengejutkan kita, yaitu dulu tidak ada realitas ketiadaan, juga tidak ada realitas ada. Lalu, hal itu didukung lagi dengan kata-kata “tidak ada kematian, tidak ada kekekalan, tidak ada malam, tidak ada siang”. Apakah ada realitas mutlak. Dijawab secara relatif bahwa realitas mutlaknya adalah bahwa tidak ada realitas mutlak. Dia menghembuskan realitas mutlak tanpa napas, sebab realitas mutlak bernapas tanpa napas. Napas itu disebut prāna yang berarti kekuatan hidup. Dialah unsur dasariah hidup yang menjadi milik utama dari Ada mutlak.

Dorongan kekuatan untuk hidup diterjemahkan dalam pengalaman rasa nyeri bagai terkena bara api, yang disebut Tapas. Tapas berarti energi dalam atau panas batiniah yang terjadi melalui meditasi dan askese. Pertanyaan filosofis ialah bahwa apakah realitas ada itu keluar dari ketiadaan? Apakah realitas mutlak itu adalah Ada atau Ketidakadaan? Jawaban yang agak meyakinkan berasal dari komentar Paul Thieme, bahwa panas batiniah itu diterjemahkan dengan kata lain “panas yang terjadi oleh karena pengeraman”. Prosesnya berjalan seperti demikian: panas akibat pengeraman harus terjadi dari hasrat, dan hasrat dari berpikir. Maka, alur berpikirnya: Realitas ketiadaan, realitas Ada, berpikir, hasrat, panas, benih, makhluk bernapas. Bagaimana proses terjadinya hal ini, tidak ada orang yang tahu, juga dewa tertinggi yang bersifat personal tidak tahu. Tapi tampaknya bahwa penyair berpikir tentang adanya satu dewa purba yang bersifat personal yang mungkin mengenal atau tidak mengenal awal mula dunia. Yang jelasnya ialah bahwa para dewa pun tidak mengenal awal mula dunia ini, sebab para dewa berasal dari dunia ini. Lalu, siapa para dewa itu?

2. Para dewa dan hakekat korban: pendekatan filosofis.

Himne dari empat tulisan Veda itu biasanya didaraskan atau dinyanyikan pada kesempatan upacara korban. Bangsa Indo-Arya mengembangkan sistem persembahan korban serta ritus-ritus yang rapih sesuai dengan situasi dan kebutuhan hidup mereka. Mereka membawa persembahan mereka kepada kekuatan-kekuatan langit lewat lagu pujian terhadap karya agung kekuatan-kekuatan langit terhadap hidup mereka, permohonan perlindungan dan permohonan hidup lama dan sebagainya. Kurban persembahan itu dibuat di tempat-tempat tertentu di rumah orang kaya. Yang menarik ialah bahwa hanya kelompok khusus, yaitu kaum Imam-penyair yang mempunyai hak untuk memimpin korban dan menyanyi serta mendaraskan himne itu. Kaum Imam merupakan pengantara antara langit dan bumi, antara dunia ilahi dan manusia.

Beberapa dewa yang kepadanya kurban dipersembahkan: Agni (dewa api); Indra (dewa pencipta, pembawa terang; Varuna (Sabda kebenaran, dewa penguasa alam, kepala para dewa dan penguasa manusia); dewa yang tidak dikenal (Prajapati=penguasa alam), tetapi juga himne itu berisi juga nyanyian tentang manusia (purusha).

• Ajaran Sama-Veda.

Sama-Veda merupakan kumpulan teks-teks yang memuat lagu-lagu. Lagu-lagu itu dinyanyikan oleh petugas khusus, yaitu Udgatar (para penyanyi). Mereka harus belajar betul lagu-lagu itu dan menyanyikan ayat-ayat demi ayat secara tepat dalam ritus korban. Nyanyian-nyanyian itu mengungkapkan relasi manusia dengan Yang Mutlak. Kata-kata dan melodinya sendiri merupakan ungkapan simbolis akan relasi itu. Ada kalimat-kalimat yang diungkapkan dalam bentuk seruan-seruan seperti “ha-u, ha-uva”; ada juga kalimat-kalimat yang dinyanyikan seraya membentuk gerak tubuh tertentu untuk mengungkapkan pengalaman mistis-meditatif, dsb.

Ajaran Yajur-Veda Samhita

Yajur-Veda merupakan kumpulan teks yang memuat upacara-upacara. Di dalamnya ada doa-doa dan mantra-mantra. Kumpulan ini diperuntukkan bagi kaum Adhvarya, yaitu petugas yang melaksanakan kurban, yang melakukan segala upacara sambil mengucapkan segala doa dan mantra. Menurut Yan Gonda, seorang ahli Indologi yang berkebangsaan Belanda, kitab Yajur-Veda dan Sama-Veda merupakan buku liturgis yang memuat upacara-upacara untuk berhubungan dengan Yang Mutlak. Satu syarat yang ditekankan dalam upacara-upacara ialah bahwa orang harus secara tepat dan teliti melaksanakan kurban sesuai dengan aturan dan tuntutannya. Upacara pada akhirnya merupakan tempat pertemuan manusia dengan Realitas Mutlak. Karena itu, terdapat begitu banyak upacara dan doa-doa dalam kitab ini untuk kesempatan yang berbeda-beda, misalnya korban pada kesempatan bulan baru dan bulan purnama, korban untuk Soma, korban binatang, korban manusia sebagai korban simbolis untuk mengungkapkan penyerahan diri manusia kepada Realitas Mutlak, dan sebagainya. Di dalam upacara-upacara itu pertanyaan dan pencaharian akan Realitas Mutlak tetap mendapat perhatian utama, misalnya pada upacara kuda, pertanyaan dan pencaharian itu muncul dalam dialog antara Hotar dan Adhvaryu:

Hotar: Siapa menempu jalannya sendiri? Siapa selalu dilahirkan dari sesuatu yang baru? Apa obatnya untuk menghadapi kedinginan? Apa nama tempat gandum yang besar?

Adhvaryu: Apa cahaya yang sama dengan matahari? Apa nama air bah yang sama dengan lautan? Dan apa yang lebih besar dari bumi? Apa itu yang tentangnya manusia mengenal ukurannya?

Kurban-kurban dan upacara-upacara akhirnya disakralisir, dalam arti bahwa melalui upacara kurban Realitas Mutlak hadir dan manusia dapat bercakap-cakap dengannya seperti seorang manusia.

Ajaran Atharva-Veda Samhita

Atharva-Veda dalam pandangan Hindu pada waktu yang agak lama tidak dihitung sebagai Veda utama. Pada masa Brahmana dan dalam Kanon Buddhis, disebut “pengetahuan yang terdiri dari tiga bagian”, dan itu dimaksudkan tiga Veda pertama, yaitu Rgveda, Sama-Veda dan Yajur Veda. Tetapi dalam cerita epos dan Puranas, kitab Atharva-Veda dihitung juga sebagai Veda utama. Kitab ini memuat rumusan-rumusan doa yang bersifat magis. Sebetulnya Veda ini berisikan teks-teks para imam (kaum Brahmana), teks-teks yang digunakan pada upacara-upacara. Kelompok imam ini tahu pasti tentang mana yang salah dan mana yang benar dalam menjalankan upacara-upacara. Mereka dengan menguasai teks ini dapat memberi pengawasan terhadap pelaksanaan korban yang benar. Bagian terbesar dari kitab ini berisikan ritus-ritus yang bertujuan untuk mencegah bencana, meminta berkah dan keuntungan, mendatangkan mala petaka. Apakah upacara-upacara dan doa-doa seperti ini bersifat magis, hal itu masih diperdebatkan dalam disiplin ilmu agama. Ilmu agama tentu melihatnya sebagai salah satu bentuk doa yang mengungkapkan sikap dasar manusia dalam membangun relasinya dengan Realitas mutlak.

UPANISHAD

Tulisan-tulisan Upanishad lebih bersifat filosofis dari pada kitab-kitab Veda. Mereka bukan hanya mencoba menjelaskan prinsip-prinsip dasar eksistensi, tetapi juga mengenal perlunya memberikan alasan-alasan bagi klaim-klaimnya. Mereka bagaimana pun juga tidak menghadirkan satu analisa formal tentang kriteria kebenaran dan relasi antara kebenaran dan evidensi. Pada bagian terbesar, pengalaman pribadi akan apa yang diklaim diambil sebagai evidensi yang cukup kuat untuk kebenaran klaimnya. Dan selama ada pengakuan umum bahwa pandangan-pandangan yang bertentangan dengan self (diri) tidak bisa benar, maka terlalu jauhlah untuk mengatakan bahwa akal budi menentukan kebenaran dan kepalsuan pandangan, karena prinsip-prinsip logika dan akal budi belum berfungsi secara formal.

Konsekwensinya, tulisan-tulisan Upanishad cenderung menekankan isi visi dari si resi lebih dari pada alat yang dapat membenarkan visi. Klaim-klaim dalam Upanishad diambil sebagai laporan tentang pengalaman-pengalaman para resi, bukannya teori-teori filosofis yang menanti pembelaannya. Itulah pengalaman para resi yang menyuguhkan evidensi untuk kebenaran klaim-klaim yang telah dibuatnya.

Dua pertanyaan kunci Upanishad adalah: Apa kodrat yang benar dari realitas tertinggi dan siapa aku dalam lapisan yang paling dalam dari eksistensiku? Pertanyaan-pertanyaan itu memuat anggapan bahwa ada perbedaan antara manifestasinya yang agak dangkal dan hakekatnya yang agak fundamental dan antara apa yang tampak sebagai yang real dan apa yang sungguh-sungguh real; hal yang tampak dimengerti sebagai yang bergantung pada realitas yang lebih dalam.

Pencaharian terhadap Brahman

Dalam mencari realitas tertinggi, para resi itu tidak mempunyai konsep yang jelas tentang apa yang mereka cari; mereka cuma mengetahui bahwa haruslah ada sesuatu yang dari padanya segala sesuatu yang lain dapat ada dan yang telah membuat segala sesuatu yang lain itu menjadi agung. Nama yang diberikan kepada “sesuatu” ini adalah Brahman yang berarti “yang membuat menjadi agung”. Itulah nama yang tidak deskriptif, karena dia tidak menamai sesuatu sebagai yang defenitif, atau sesuatu yang abstrak atau sesuatu yang konkrit.

Pencaharian Brahman dicatat dalam Upanishad sebagai satu pencaharian akan realitas eksternal tertinggi. Pertama-tama, ada usaha untuk mengidentifikasikan “sesuatu itu” dengan lambang-lambang religius dan upacara-upacara, atau dengan benda-benda alam seperti Matahari dan Bulan, atau dengan fungsi-fungsi psikologis tertentu dari manusia. Segala usaha untuk menyatakan apa itu Brahman dalam arti sesuatu itu, mengandaikan batas-batas usaha. Tetapi jika Brahman itu tertinggi sifatnya, maka hal itu baginya tidak mungkin dibataskan, karena tak bisa ada sesuatu di baliknya untuk membataskannya. Ketika para resi mulai menyadari dengan agak jelas bahwa Brahman tidak dapat dilukiskan secara adekwat dengan jalan berpaling kepada dunia yang tampak, maka mereka berusaha untuk mendefisikan realitas ini dengan jalan negatif.

Jalan Negasi. Menurut Yajnavalkya dalam Brihadaranyaka Upanishad, Brahman itu tidak dapat dikonsepkan, tidak dapat dirobah, tidak dapat digenggam. Menurut Katha Upanishad, Brahman itu tidak dapat didengar, tidak dapat dilihat, tidak dapat dibinasakan, tidak dapat dirasa, tidak dapat dicium, ada tanpa awal dan tanpa akhir, dan “lebih agung dari yang agung”. Brahman dilukiskan secara negatif dalam Mundaka Upanishad sebagai berikut.

Tidak dapat dilihat, tidak dapat dimengerti, tanpa genealogi, tanpa mata atau telinga, tanpa tangan atau kaki, tak berakhir, masuk ke dalam segala hal dan hadir di mana-mana, dialah yang tidak dapat berubah, yang dipandang si bijak sebagai sumber dari segala sesuatu yang ada (1.1.6).

Jika Brahman adalah dia yang memungkinkan waktu, ruang dan kausalitas, maka tidaklah mungkin memandangnya sebagai sesuatu yang dibataskan oleh waktu, ruang dan kausalitas. Berada lebih dahulu dari pada ruang, waktu dan kausalitas berarti berada di balik karakter-karakter alam semesta yang empiris, dan karena itu, berada melampaui perlukisan empiris. Karena Brahman melampaui pemikiran, maka dia tidak dapat dikonsepkan oleh pikiran. Konsekwensinya, kodrat Brahman bersifat menghindar dan misterius.

Pencaharian terhadap Self Tertinggi (Atman)

Sambil mencari Self (Diri) tertinggi, para resi bertanya: Siapa aku ini dalam eksistensiku yang paling dalam? Pertanyaan ini mengandaikan bahwa self itu adalah sesuatu yang lebih dari yang dilihat langsung oleh mata, karena organisme jasmaniah secara khusus tidak hilang atau misterius. Tetapi pertanyaan tentang apa itu self sebagai sesuatu yang berpikir adalah satu perkara lain. Bagaimana “aku” yang berpikir tentang self sebagai satu organisme jasmaniah dapat juga merupakan satu organisme jasmaniah? Dan apakah “aku” yang merenungkan eksistensi jasmaniah secara lebih layak tidak merupakan satu self dari pada satu self jasmaniah?

Tanpa ragu-ragu, para pemikir Upanishad membedakan antara self yang tampak dalam alam indrawi dan Self yang sebenarnya. Pencaharian mereka akan hakekat yang paling dalam dari eksistensi manusia dituntun oleh pernyataan tegas berikut ini:

Self (Atman) yang bebas dari kejahatan, bebas dari usia lanjut, bebas dari kematian, bebas dari kesusahan, bebas dari kelaparan dan kehausan, yang hasratnya sungguh-sungguh ada, yang pemikirannya benar, dia harus dicari, dialah yang orang rindukan untuk mengerti. Dialah yang menyadari dan mengerti Self itu, dia memperoleh seluruh dunia dan hasrat (Chandogya Upanishad, VII.7.1).

Pertanyaannya ialah: Apa itu Self yang mengagumkan dan yang misterius, Self yang terletak di balik gejala-gejala lahiriah yang tampak? Untuk mencoba menjawabi pertanyaan ini, para resi dari Taittiriya memalingkan perhatian mereka pada berbagai macam aspek dan fungsi dari pribadi individual sebagaimana mereka mencari Self tertinggi. Jika Self dipikirkan sebagai tubuh, maka pada dasarnya dia adalah makanan; mereka memberi alasan, karena tubuh itu cuma makanan yang dicerna. Tetapi Self tentunya tidak diidentifikasikan dengan tubuh semata, karena Self adalah sesuatu yang lebih; Self adalah sesuatu yang hidup dan bergerak. Jika Self itu bukan makanan semata-mata, maka para resi memberi alasan, barangkali Self itu adalah makanan yang hidup. Tetapi mereka melihat bahwa, selama hal ini membantu mereka untuk membedakan benda yang hidup dari benda yang tidak hidup, maka hal itu tidak dikenakan pada Self tertinggi pribadi, karena seorang pribadi adalah lebih dari pada sekedar makanan yang hidup. Pribadi bisa melihat, mendengar, merasa, dan sebagainya. Barangkali, demikian alasan mereka lebih lanjut, Self itu harus dipikirkan dalam arti satu kemampuan mental untuk berpersepsi. Tetapi ini sama sekali tidak adekwat, karena berpikir dan mengerti malah sepantasnya lebih merupakan Self dari pada persepsi. Malah self (self dengan huruf awal kecil) yang berpikir dan yang mengerti bagaimana pun juga ditolak sebagai Self tertinggi, karena haruslah ada sesuatu di balik sesuatu yang memberi eksistensi untuk berpikir dan mengerti. Seperti Taittiriya Upanishad berkata, “Berbeda dari dan di dalam sesuatu yang terdiri dari pengertian adalah Self yang terdiri dari kebahagiaan” (II.5.1).

Pencaharian terhadap Self tertinggi pada dasarnya merupakan satu hal untuk masuk makin lama makin dalam hingga ke dasar-dasar eksistensi manusia. Hal itu dianggap sebagai sesuatu yang menyelimuti hidup, yang pada gilirannya merupakan sesuatu yang menyelimuti self indrawi. Dan lebih dalam dari self indrawi adalah kegiatan intelektual. Tetapi masih lebih dalam dari kegiatan intelektual adalah kebahagiaan kesadaran yang menyeluruh. Konsekwensinya, Self tidak harus diidentifikasikan secara ekslusif dengan satu dari bentuk-bentuk yang lebih rendah dari pribadi, tetapi harus dipikirkan sebagai sesuatu yang berada di dalam lapisan-lapisan yang bermacam-macam dari eksistensi; Self itu memberi mereka hidup sambil tinggal terpisah dari mereka.

Gambar: (Halaman 22).

Di dalam Kena Upanishad, pencaharian terhadap Self tertinggi mengambil bentuk sebuah pencaharian terhadap agen tertinggi atau pelaku perbuatan manusia. Si bijak bertanya: “Atas kehendak dan arahan siapa, pikiran bercahaya terhadap obyek-obyeknya? Atas perintah siapa, hidup pertama bergerak? Atas kehendak siapa, orang mengucapkan perkataan ini? Dan dewa apa yang mendorong mata dan telinga?” (1.1)

Dalam pasal berikutnya pertanyaan-pertanyaan itu dijawab bahwa ada satu Self yang lebih dasariah, yang mengarahkan mata kepada warna, telinga kepada bunyi dan pengertian kepada kesadaran. Dan Self ini dikatakan sebagai “sesuatu yang lain dari pada yang diketahui dan lain dari pada yang tidak diketahui” (1.4). Pertanyaan yang dikemukakan oleh si bijak ialah, Apa yang memungkinkan proses melihat, mendengar dan berpikir? Tetapi pertanyaan ini bukanlah tentang proses fisiologis atau mental; pertanyaan ini adalah tentang subyek tertinggi yang mengetahui. Siapa mengarahkan mata untuk melihat warna atau pikiran untuk berpikir? Si bijak beranggapan bahwa haruslah ada satu pengarah batiniah, yaitu satu agen batiniah, yang mengarahkan berbagai macam fungsi pengetahuan.

Perbedaan antara subyek dan obyek

Apa itu agen batiniah yang mengarahkan semua kegiatan manusia? Si bijak mengatakan bahwa Self tertinggi ini (Diri) tidak dapat diketahui oleh pengetahuan yang biasa: “Di sana mata tidak melihat, perkataan tidak terucap, juga pikiran tidak bekerja; kita mengetahui tak sesuatu pun, kita mengerti tak sesuatu pun bagaimana seseorang dapat mengajar hal ini” (1.3). Alasan mengapa subyek tertinggi ini berada di balik mata, di balik telinga, di balik pengertian, adalah bahwa apa pun yang dilihat, didengar dan dimengerti selalu merupakan satu obyek yang diketahui oleh subyek manusia dan bukan merupakan subyek itu sendiri.

Jika seandainya kita harus mengatakan bahwa Self tertinggi itu diketahui, maka kita seharusnya bertanya, Siapa mengetahui itu? Karena Self yang sedang dicari itu merupakan subyek tertinggi yang mengetahui, maka “Siapa” (Who) yang diketahui tidak dapat merupakan subyek tertinggi, karena dia sudah menjadi satu “itu” (it), yaitu satu obyek pengetahuan. Karena satu self (diri dalam huruf awal kecil) yang diketahui agaknya lebih merupakan satu obyek dari pada subyek yang mengetahui, maka yang menyusulnya ialah bahwa Self (Diri dengan huruf awal besar) yang merupakan subyek tertinggi tidaklah dapat diketahui sebagai obyek.

Bagaimana pun juga, karena Self yang mengetahui adalah subyek tertinggi, maka Self itu dapat disadari secara langsung dalam kesadaran-diri yang total, di mana dia sendiri diilhami oleh cahaya dirinya sendiri. Jadi, meskipun dalam satu arti, yaitu dalam arti pengetahuan akan obyek-obyek, Self tertinggi itu tidak dapat diketahui, tetapi dalam arti yang lain, yaitu dalam arti pengalaman langsung yang sekejap, Self itu dapat diketahui secara intim dan lengkap dalam pengalaman akan kesadaran-diri. Dalam kesadaran-diri, Self itu diketahui secara lebih pasti dan lebih lengkap dari pada satu obyek pengetahuan. Di sinilah orang menemukan kepastian eksistensi seseorang yang melampaui pertanyaan atau kebimbangan, sebab usaha untuk menanyakan eksistensi sendiri dari seseorang justru menyingkapkan eksistensi si penanya.

Prajapati mengajar Indra

Di dalam Chandogya Upanishad, pencaharian terhadap Self tertinggi dihadirkan dalam bentuk satu ceritera, yang di dalamnya Prajapati (mewakili kekuatan-kekuatan kreatif alam semesta) memberi instruksi kepada Indra (yang mewakili para dewa) dan Virocana (yang mewakili para demon) tentang Self. Selama 32 tahun mereka mengikuti ajaran Prajapati dengan jalan mempraktekkan disiplin-diri. Pada akhir masa itu, Prajapati lalu menceriterakan kepada mereka bahwa Self itu adalah apa yang mereka lihat ketika mereka memandang pantulan diri mereka di dalam sebuah cermin. Apa yang mereka lihat adalah bentuk fisik mereka dalam keadaan berpakaian dan berhiaskan permata.

Virocana yang suka akan pengetahuan ini kembali ke dunia para demon dan mengajarkan kepada mereka bahwa tubuh adalah Self. Itulah ajaran para demon! Tetapi Indra merefleksikan ajaran ini dan melihat bahwa, jika Self itu sama seperti tubuh, maka ketika tubuh binasa, binasalah juga Self itu. Ini tentu tidak mungkin satu Self kekal yang dia cari, karena itu, dia bertanya sekali lagi kepada Prajapati tentang Self. Kali ini Prajapati menceriterakan kepada dia bahwa mimpi-diri adalah Self yang sesungguhnya. Tetapi Indra masih merasa sulit. Meskipun mimpi-diri itu tidak secara mutlak bergantung pada tubuh, bagaimana pun juga kadang-kadang mimpi diri itu tunduk pada kesakitan, penderitaan dan kebinasaan. Dengan demikian ia bertanya lagi tentang apa yang merupakan Self yang sesungguhnya. Dan pada kesempatan ini dia diberitahukan bahwa self (diri dalam huruf awal kecil) yang ada di balik mimpi-mimpi adalah Self yang sesungguhnya. Mula-mula jawaban ini memuaskan Indra, tetapi sebelum dia mencapai tempat tinggal para dewa, ia menyadari bahwa, meskipun self yang tidur nyenyak tidak tunduk pada kesakitan dan kebinasaan, bagaimana pun juga self tersebut bukanlah Self yang sesungguhnya, karena di dalam tidurnya yang nyenyak self yang demikian tidak sadar akan dirinya sendiri.

Pada waktu ini Indra menghabiskan waktu 101 tahun untuk berdisiplin diri dan menyiapkan diri demi pengetahuan tertinggi dan kini dia siap mendengar ajaran tertinggi. Sekarang Prajapati menceriterakan kepadanya bahwa Self yang sedang dicari justru melampui semua self-self lain yang dianggap ada sejauh ini. Benarlah bahwa ada self fisis yang dipikirkan orang sebagai self satu-satunya. Dan ada self yang adalah subyek yang mengalami mimpi-mimpi, satu self yang dikenal oleh segelintir orang. Dan ada self yang mengalami tidur nyenyak; jika tidak demikian, tidur nyenyak tentu sama seperti kematian. Tetapi Self tertinggi berada di balik semuanya ini; itulah Self yang memungkinkan self berjaga, self bermimpi dan self tidur nyenyak. Self-self itu semata-mata merupakan alat dari Self tertinggi yang adalah sumber satu-satunya eksistensi mereka.

Keadaan, yang di dalamnya orang menyadari Self tertinggi yang memberi eksistensi pada self dari pribadi yang berjaga, self dari pribadi yang bermimpi dan self dari pribadi yang tidur nyenyak, kadang-kadang disebut turiya, atau keadaan keempat. Tidak seperti keadaan tidur nyenyak, keadaan keempat ini adalah satu dari kesadaran-diri yang total dan iluminasi. Di dalam Brihadaranyaka Upanishad dikatakan, “Ketika orang pergi tidur, dia membawa serta bahan material dunia yang memuat semua unsur itu, dia sendiri mencerai-beraikannya, dia sendiri membangunnya dan bermimpi berkat kecerahannya, yaitu berkat cahayanya sendiri. Lalu pribadi ini menjadi diri yang teriluminasi” (1V.3.9).

Meskipun pengetahuan biasa yang menganggap dualitas antara subyek dan obyek, antara yang mengetahui dan yang diketahui tidak mungkin terdapat dalam keadaan keempat, tetapi tidak ada keragu-raguan akan keaslian eksistensinya. Upanishad yang sama berkata lebih lanjut:

Tentu saja, sementara dia tidak tahu di sana, dia justru tahu, meskipun dia tidak tahu (apa yang biasanya diketahui); karena tidak ada saat berhenti untuk tahu tentang orang yang tahu oleh karena sifat ketidakbinasaannya (sebagai orang yang tahu). Bagaimana pun juga hal itu bukanlah hal kedua yang ia boleh tahu, yaitu hal yang lain dari pada dirinya sendiri dan yang terpisah dari dirinya sendiri (1V.3.30).

Mandukya Upanishad yang mengidentifikasikan keadaan pertama self sebagai keadaan berjaga, keadaan kedua sebagai keadaan bermimpi dan ketiga sebagai keadaan tidur nyenyak melukiskan keadaan keempat sebagai keadaan di balik dualitas, yaitu keadaan esensi pengetahuan tentang Self seseorang yang adalah Brahman.

Maka di dalam Upanishad pertanyaan, Apa itu aku di dalam lapisan yang paling dalam dari eksistensiku?, dijawab bahwa dasar utama eksistensi adalah kesadaran diri yang beriluminasi. Selanjutnya, kesadaran ini dapat secara langsung dialami oleh seorang pribadi yang melampaui identifikasi dengan dirinya yang diobyektifikasi. Pentinglah artinya bahwa Self tertinggi – Atman – dapat diketahui secara langsung dan segera melalui pengalaman langsung.

Atman adalah Brahman

Penemuan Atman juga bersifat sinyifikan dalam cara lain. Para resi Upanishad yang mencari baik realitas eksternal tertinggi (Brahman) maupun realitas tertinggi Self (Atman) akhirnya meneliti relasi atau hubungan antara kedua realitas itu. Penemuan mereka yang menggairahkan hati ialah bahwa Atman itu tidak lain dari pada Brahman sendiri. Hanya ada satu realitas tertinggi, meskipun realitas itu tampak sebagai dua karena dia dapat didekati, atau melalui pencaharian terhadap dasar dari segala sesuatu atau melalui pencaharian terhadap dasar dari self. Jadi, meskipun pencaharian terhadap dasar dari realitas eksternal, yaitu Brahman, tampak berakhir dengan frustrasi karena Brahman melampaui semua deskripsi yang mungkin, namun para bijak menyadari bahwa Brahman dapat diketahui melalui pengalaman pengakuan diri, satu pengalaman akan kesadaran diri yang lengkap, karena Brahman identik dengan subyek tertinggi, yaitu Atman. Sambil mencari jalan untuk mengerti kodrat tertinggi dunia dan self, dia sudah ditemui, yaitu bahwa Self yang sama ada di dalam segala sesuatu yang ada. Setiap pribadi berbagi realitas ada terdalamnya (Atman) baik laki-laki maupun perempuan dengan segala realitas ada yang lain. Seseorang perlu hanya mengetahui Self ini untuk mengetahui segalanya. Dan Self ini dapat diketahui atas cara yang sedapat mungkin paling pasti, karena dia adalah Self yang menyingkapkan diri dalam kesadaran ketika obyek kesadaran yang merintangi iluminasi-diri ditransendir.

Identitas Atman dan Brahman merupakan penemuan terbesar yang dibuat dalam Upanishad. Identitas ini adalah misteri dan ajaran suci (upanishat) yang begitu hati-hati dijaga oleh para resi Upanishad, dan hal itu justru membentuk ajaran dasar uraian tentangnya.

Tat Tvam Asi

Ajaran dasar Upanishad ialah bahwa dengan mengetahui Self terdalam, yaitu Atman, segala sesuatu lalu diketahui. Ajaran ini dihadirkan di dalam pasal terkenal dari Chandogya Upanishad, yang di dalamnya Uddalaka mengajar puteranya, Shvetaketu, bahwa di dalam realitas ada terdalamnya dia justru merupakan Atman yang tidak mati dan tidak berubah.

Shvetaketu sudah menjadi seorang murid pada usia 12 tahun, dan selama 12 tahun dia belajar Veda. Pada usia 24 tahun karena memandang diri orang terpelajar, dia lalu menjadi congkak dan sombong. Maka bapanya berkata kepada dia, “Shvetaketu, karena engkau begitu sombong, pikirkanlah dirimu baik-baik sebagai orang terpelajar dan sombong, apakah engkau sudah meminta instruksi. Dengan instruksi itu sesuatu yang tidak dapat didengar menjadi sesuatu yang terdengar, yang tidak dapat dipersepsi menjadi terpersepsi, yang tidak dapat diketehui menjadi diketahui?” Ketika Shvetaketu bertanya tentang bagaimana ajaran seperti itu bisa ada, maka bapanya menjawab, “puteraku terkasih, sebagaimana dari segumpal tanah liat semua yang dibuat dari tanah liat menjadi diketahui, maka itu hanyalah satu modifikasi ke dalam satu nama saja yang keluar dari pembicaraan, sementara kebenarannya ialah bahwa itu justru adalah tanah liat.” Inilah butir ajarannya, bahwa keanekaragaman dan pluralitas obyek hanyalah satu samaran untuk satu realitas terpadu yang mendasari obyek-obyek itu. Dan realitas yang mendasari itu justru adalah realitas Self.

Instruksi itu lalu beranjak menjadi satu ajaran termasyur.

Seluruh dunia ini memiliki untuk Selfnya (Atman) apa yang merupakan hakekat halus. Itulah hakekat yang benar. Itulah Atman. Itulah engkau (tat tvam asi), Shvetaketu.

“Hakekat halus” yang dikenakan kepada sumber segala eksistensi adalah Brahman. Jadi, ketika Shvetaketu belajar bahwa dia identik dengan self terdalamnya, Atman, dan bahwa Atmannya identik dengan Brahman, maka ajaran mistik sudah diberi kepadanya.

Tentu saja, Shvetaketu tidak datang untuk mengetahui Self itu melalui pengertian konseptual semata-mata tentang ajaran ini. Pengetahuan konseptual selalu berasal dari obyek, sebaliknya Self sebagai yang diketahui adalah subyek murni. Yajnavalkya mengungkapan hal ini ketika dia menjawab permintaan Ushasta Cakrayana untuk menjelaskan “Brahman yang hadir sekejap dan dipersepsi langsung, itulah Self di dalam segala sesuatu”. Yajnavalkya menjelaskan lebih lanjut, “Inilah Selfmu yang ada dalam segala sesuatu”. Ketika pertanyaan dilontarkan lagi, “Apa yang ada dalam segala sesuatu?” Yajnavalkya menjawab, “Engkau tidak dapat melihat penglihat yang melihat, engkau tidak dapat mendengar pendengar yang mendengar, engkau tidak dapat berpikir tentang pemikir yang berpikir, engkau tidak dapat memahami si pemaham yang memahami. Dia adalah Selfmu sendiri yang ada dalam segala sesuatu” (Brihadaranyaka Upanishad III.4.2).

Dengan kata lain, Atman adalah subyek tertinggi yang tidak pernah menjadi obyek. Konsekwensinya, dia tidak dapat diketahui dengan cara bahwa obyek-obyek biasa dari kesadaran dapat diketahui, tetapi harus disadari secara langsung dalam pengalaman-pengalaman yang membawa iluminasi diri.

Keuntungan-keuntungan untuk menyelidiki realitas tertinggi melalui kodrat kesadaran-Atman sebagai pengalaman sekejap dan langsung berakibatkan pada usaha menyiapkan jalan untuk menegakkan eksistensi Atman yang tak dapat diragukan. Tetapi pengetahuan semacam ini membawa serta juga ketidakuntungan-ketidakuntungan tertentu. Pengetahuan akan obyek bersifat umum, sementara pengalaman langsung tidak. Pengetahuan akan obyek terbuka kepada siapa saja untuk menguji evidensi atas klaim-klaim pengetahuan tentang obyek-obyek yang diketahui. Tetapi pengalaman langsung dan sekejap seseorang tersedia hanya pada orang itu. Jadi, sementara bagi seseorang yang berpengalaman tak ada sesuatu pun lebih meyakinkan dari pada pengalaman itu sendiri, maka bagi orang yang kekurangan pengalaman tak ada evidensi atau hanya sedikit evidensi untuk realitas yang diklaimnya.

Dalam hubungan dengan hal itu, pengetahuan tentang Atman serupa dengan pengetahuan tentang cinta. Hanya mereka yang mengalami cinta tahu tentang apa itu cinta. Orang lain mungkin membuat berbagai macam klaim tentang cinta, tetapi mereka jelas kekurangan pengalaman yang cocok. Bagi pribadi yang memiliki pengalaman cinta tak ada sesuatu pun yang lebih meyakinkan dari pada eksistensi cinta itu, meskipun seorang pribadi yang kekurangan pengalaman ini mungkin begitu skeptis akan pengalaman cinta. Dengan cara yang serupa, mereka yang tidak mempunyai iman atau pengalaman, mungkin bersikap skeptis terhadap eksistensi Atman dan kemungkinan perwujudan-Atman. Tetapi menurut Upanishad, mereka yang sudah mengalami kebahagiaan Atman sungguh mengenal kebahagiaan tertinggi.

Pertanyaan Penuntun

1. Apa buktinya bahwa bangsa peradaban Indus sudah mencapai satu tingkat yang relatif tinggi dalam budaya dan pemikiran?
2. Apa arti Himne Vedis tentang Asal-usul?
3. Apa yang dicari para bijak dalam Upanishad?
4. Bagaimana ajaran Taittiriya tentang sarung pembungkus atau lapisan eksistensi menghantar orang untuk menemukan Atman?
5. Apa artinya ajaran Uddalaka “Engkau adalah Itu (Tat tvam asi)?”