Kelasku_keren

SELF DAN DUNIA: SAMKHYA-YOGA
Filsafat etika, sosial, politik dan agama dalam karya epos, Dharmashastras dan Gita, mengandaikan hubungan tertentu antara self empiris yang adalah organisme sosial dan Self tertinggi yang adalah subyek murni. Pengandaian itu jelas dari penekanan yang diletakkan pada aturan-aturan yang berbeda-beda untuk hidup dalam masyarakat agar supaya orang dapat mewujudkan Self tertinggi. Jika tidak ada hubungan antara self empiris dan Self tertinggi, maka kegiatan-kegiatan dari self empiris akan menjadi tidak relevan untuk pembebasan-diri.

SAMKHYA: SATU TEORI DUALISTIS TENTANG REALITAS
Sekolah filsafat tertua yang memfokuskan diri pada hubungan antara self dan bukan-self adalah sekolah Samkhya. Para sejarahwan tidak sepakat apakah Samkhya berasal dari bagian tertentu Upanishad atau apakah dia berkembang independen sebagai satu filsafat alternatif. Tetapi setiap orang sepakat bahwa Samkhya bersifat dualistis, karena dia mengenal dua macam realitas tertinggi. Samkhya memfokuskan diri pada analisa tentang hubungan antara self empiris dan Self tertinggi serta tentang hubungan antara self sebagai subyek yang mengetahui dan hal-hal yang ia ketahui sebagai obyek pengetahuan. Justru kata samkhya yang dikenakan pada nama sekolah ini berarti “penghitungan” atau “pembedaan” yang merupakan akibat dari analisa tentang realitas.
Sebagai akibat dari analisa tentang realitas, Samkhya menyajikan satu penjelasan evolutif tentang dunia empiris dan self dengan menjelaskan bagaimana mereka berkembang secara perlahan-lahan dari untaian benang (gunas) yang bersifat konstitutif dari prakriti, yaitu substrata terakhir dari dunia empiris. Menurut Samkhya, Self tertinggi setiap pribadi adalah purusha, yaitu satu monade rohaniah kesadaran murni yang di dalam kodratnya terpisah dari gunas; gunas sendiri membentuk dunia empiris dan self empiris.
Titik tolak analisa tentang dunia dan self haruslah bermula dari pengalaman seseorang akan self dan dunia. Pengalaman ini menyingkapkan eksistensi self yang mengetahui di dalam dunia yang sedang berubah. Jelasnya, kita dan dunia di sekitar kita sedang berubah. Dengan fakta yang jelas inilah para filsuf Samkhya mulai berefleksi, dan dari situlah mereka menarik kesimpulan bahwa segala yang dialami pada dasarnya berasal dari kodrat yang sama, meskipun segalanya itu pada dasarnya berbeda dari Self yang merupakan subyek tertinggi yang mengalami.

KAUSALITAS
Analisa tentang kausalitas menyuguhkan alasan-alasan pokok untuk klaim-klaim yang dibuat Samkhya tentang dunia dan self. Ketertiban dan keteraturan dunia yang dialami tidak bisa disingkirkan sebagai akibat waktu. Perubahan-perubahan sendiri disebabkan. Apa saja yang ada atau yang akan ada, hanya ada atau akan ada oleh karena sebab-sebab yang berbeda-beda.
Teori tentang kausalitas yang diadopsikan itu disebut satkaryavada yang berarti bahwa akibat (effek) “ada lebih dahulu” (preeksis) di dalam sebab, lebih dari pada sekedar merupakan sesuatu yang baru sama sekali. Jadi, jika itulah halnya bahwa tak ada sesuatu pun yang dapat terjadi tanpa satu sebab dan jika itulah juga halnya bahwa setiap akibat sudah ada lebih dahulu di dalam sebabnya, maka akibat tidak bisa merupakan satu realitas baru yang terpisah sama sekali dari sebabnya. Ini berarti bahwa kausalitas hanyalah hal mentransformasikan satu realitas yang sudah ada kendati dalam satu bentuk yang berbeda.
Teori Samkhya tentang sebab-akibat diringkaskan oleh Ishvara Krishna, seorang pemikir Samkhya terkemuka, sebagai berikut.

Akibat bereksis sebelum berfungsinya sebab: (A) oleh karena tidak berproduksinya non-being;
(B) oleh karena kebutuhan akan satu sebab material (yang cocok); (C) oleh karena kemustahilan
segala sesuatu yang berasal dari segala sesuatu; (D) karena sesuatu hanya dapat menghasilkan
apa yang ia mampu hasilkan; dan (E) karena akibat tidak berbeda dari sebab (Samkhya Karika,
9).

Alasan untuk mengklaim bahwa akibat-akibat itu ada ialah bahwa akibat-akibat itu merupakan dunia yang dapat diamati, dunia yang dialami. Menyangkal eksistensi akibat-akibat akan berarti menyangkal eksistensi dunia. Alasan untuk mengklaim bahwa sebab-sebab itu ada ialah bahwa sesuatu harus sudah menghasilkan akibat-akibat yang membentuk dunia. Berada sebagai sebab berarti menghasilkan satu akibat. Karena itu, jika ada akibat-akibat, maka haruslah ada sebab-sebab. Selanjutnya, menurut analisa Samkhya akibat sama riil dengan sebab, karena akibat cuma satu transformasi dari sebab.
Klaim bahwa akibat memiliki esensi yang sama dengan sebab adalah sangat penting untuk Samkhya. Hal itu sangat mendukung klaim bahwa semua realitas obyektif pada akhirnya berasal dari kodrat yang sama karena semua realitas itu hanyalah akibat dari transformasi yang berbeda-beda dari prakriti sendiri, yaitu materi primordial yang dari padanya berkembang segala sesuatu.
Satu keberatan terhadap pandangan Samkhya ialah bahwa akibat merupakan satu keseluruhan yang baru, berbeda dari unsur-unsur yang membentuk keseluruhan karena tidak ada akibat yang dapat dikenal sebelum akibat itu dihasilkan. Tetapi seandainya akibat itu pada dasarnya sama dengan sebabnya, maka sangatlah mungkin orang mengenal akibat justru sebelum akibat itu dihasilkan dengan jalan mengenal sebab.
Menurut Samkhya, keberatan tersebut tidak sah, karena keberatan itu tak berarti apa-apa untuk mengatakan bahwa satu keseluruhan berbeda dari sebab materialnya. Misalnya, potongan-potongan kayu yang merupakan sebab material untuk meja ketika diatur dalam satu cara tertentu tidaklah berbeda dari meja. Seandainya itu berbeda, orang tentu dapat menanggapi meja dengan tidak bergantung pada bagian-bagiannya. Tetapi hal itu jelas tidak mungkin. Samkhya mengklaim bahwa menanggapi satu akibat hanyalah menanggapi sebab dalam transformasi. Selanjutnya mengatakan, “dan melihat akibat dengan itu berarti melihat satu entitas yang baru”, bukan berarti menghadirkan satu obyek, tetapi hanya mengira saja, bahwa menanggapi sesuatu yang sedang ditransformasikan, berarti menanggapi satu entitas yang baru.
Keberatan lain terhadap pandangan Samkhya ialah bahwa jika kausalitas itu hanyalah perkara transformasi dan bukannya hasil dari sesuatu yang baru, maka aktivitas seorang pelaku, yaitu sebab yang membawa akibat, tidaklah perlu, karena akibat sudah ada dalam sebab. Para filsuf Samkhya menanggapi keberatan itu melalui satu dugaan yang bertentangan, yaitu bahwa akibat tidak ada lebih dahulu di dalam sebab. Jika akibat tidak ada lebih dahulu di dalam sebab, maka kausalitas akan menghasilkan suatu eksistensi keluar dari tak sesuatu pun – di sinilah klaimnya “oleh karena tidak berproduksinya non-being”. Tetapi kausalitas tidak bisa menghasilkan eksistensi keluar dari sesuatu yang tidak bereksistensi. Si pelaku dituntut untuk mentransformasikan sesuatu menjadi sesuatu lagi dan bukan untuk menghasilkan sesuatu keluar dari tak sesuatu pun. Untuk mengklaim bahwa apa yang ada dapat disebabkan oleh apa yang tidak ada adalah bukan untuk memberi satu teori alternatif tentang sebab-akibat tetapi untuk menyangkal sama sekali kausalitas.
Selanjutnya menurut Samkhya, jika engkau tidak mengakui bahwa akibat tidak ada lebih dahulu, maka engkau harus mengatakan bahwa akibat tidak ada sampai ia disebabkan. Ini cocok dengan klaim bahwa akibat yang tidak bereksis menjadi milik sebab. Tetapi sebagaimana akibat tidak bereksis sebelum dia disebabkan, maka tak ada sesuatu pun yang menjadi milik sebab, karena satu relasi memiliki hanyalah bisa terjadi di antara hal-hal yang bereksis. Jadi, jika akibat dapat dikatakan menjadi milik sebab, maka haruslah diakui bahwa akibat bereksis lebih dahulu (pre-eksis).
Tetapi apa keberatannya bahwa jika akibat bereksis lebih dahulu, maka tak ada sebab pun yang dibutuhkan? Jawaban Samkhya ialah bahwa pelaku atau sebab yang membawa akibat hanyalah memanifestasikan apa yang tidak jelas dalam sebab dan apa yang pada kenyataannya tidak menciptakan sesuatu yang baru.
Jawaban lain dari Samkhya terhadap keberatan bahwa sebab dan akibat adalah entitas yang berbeda adalah demikian. Preeksistensi akibat dapat terlihat pada kenyataan bahwa tak sesuatu pun dapat diperoleh dari satu sebab bila sesuatu itu tidak bereksis dalam sebab. Contoh, sejenis keju putih yang lembek diperoleh dari susu karena dia sudah bereksis lebih dahulu di dalam susu. Dia tidaklah bisa diperoleh dari air atau minyak karena dia tidak bereksis lebih dahulu di dalam air atau minyak. Seandainya bukan itulah halnya bahwa akibat bereksis lebih dahulu di dalam sebab, maka tidaklah mungkin bahwa akibat itu keluar dari sebab. Tetapi bukanlah demikian halnya; sejenis keju dari susu tidak dapat dihasilkan dari air.
Tetapi jika demikianlah halnya bahwa hanya sebab-sebab tertentu dapat menghasilkan akibat-akibat tertentu, maka beberapa sebab dengan jelas berpotensi menghasilkan hal-hal menyangkut beberapa akibat dan bukan menyangkut hal-hal lainnya. Hal ini memperlihatkan bahwa akibat bereksis lebih dahulu dalam sebab; jika tidak demikian, maka tidak ada arti untuk mengatakan bahwa satu sebab berpotensi menghasilkan akibat yang telah terberi. Satu sebab memiliki potensi hanya jika sebab tersebut mempunyai kekuatan yang dihubungkan dengan akibat. Tanpa preeksistensi akibat, bagaimana pun juga, tidak ada kekuatan yang harus dikaitkan, dan tentu saja tidaklah ada artinya untuk berbicara tentang sebab-sebab yang memuat potensi atau akibat-akibat potensial.
Untuk menyimpulkan secara tajam pokok tentang preeksistensi akibat di dalam sebab, para pemikir Samkhya berargumentasi bahwa konsep sesungguhnya tentang hubungan sebab-akibat menuntut preeksistensi akibat di dalam sebab. Sesuatu yang tidak ada, yang tidak bereksis, tidak menuntut sebab. Maka jika seandainya akibat tidak bereksis, maka tidak akan ada pertanyaan tentang sebabnya. Tetapi sungguh pentinglah artinya bila berbicara tentang kemungkinan akibat yang belum bereksis dan untuk mencoba menentukan apa yang akan menyebabkan munculnya akibat. Bagaimana pun juga, hal ini menjadi berarti hanya pada asumsi bahwa dalam arti tertentu akibat bereksis lebih dahulu, karena sesuatu yang mutlak tidak berkeksis tidak dapat memiliki satu sebab.
Argumen-argumen Samkhya yang sudah disebutkan itu dimaksudkan untuk mendukung klaim bahwa sebab dan akibat adalah sama dalam hakekat, tapi berbeda dalam bentuk atau manifestasinya. Adalah penting untuk mencatat bahwa para pemikir Samkhya sangat peduli terutama pada sebab-sebab material, yaitu bahan mentah yang dari padanya sesuatu dibuat. Satu contoh yang banyak kali digunakan ialah sebatang emas yang dapat ditempa ke dalam banyak bentuk dan potongan. Tetapi mengubah bentuknya tidak menghasilkan akibat sebagai sesuatu yang baru sama sekali. Bunga yang dibuat dari emas pada dasarnya tetap emas, sebagaimana juga anting-anting yang dibuat dari emas; perbedaan hanya menyentuh nama dan bentuk, dan bukannya bahan mentah yang dari padanya sesuatu itu dibuat.

EVOLUSI DUNIA
Setelah menetapkan pendirian bahwa akibat harus berada lebih dahulu di dalam sebab, para pemikir Samkhya berargumentasi lagi bahwa hal ini melibatkan satu saja sebab material yang paling awal dari dunia. Sebab material primordial itu, melalui satu proses transformasi yang evolutif, ditransformasikan ke dalam akibat-akibat yang kita alami sebagai dunia.
Klaim bahwa seluruh dunia berevolusi dari hanya satu sebab material adalah satu kesimpulan logis dari dua premisa yang telah ditetapkan oleh para pemikir Samkhya. Premisa pertama ialah bahwa dunia yang sekarang hanyalah ada sebagai akibat perubahan-perubahan sebelumnya. Premisa kedua ialah bahwa perubahan itu bukanlah hasil dari sesuatu yang baru sama sekali, tetapi hanyalah transformasi dari sesuatu yang sudah ada sebelumnya. Jika dua premisa itu diterima, maka untuk mencegah gerak balik tanpa batas haruslah diakui bahwa ada satu sebab material pertama yang membentuk dunia pengalaman di dalam transformasinya yang bermacam-macam. Dari hal ini menyusulah pemikiran bahwa seluruh dunia pengalaman berasal dari kodrat fundamental yang sama selaku sebab material pertama, sebab segala sesuatu pada dasarnya hanyalah satu transformasi dari sebab pertama material itu. Meskipun berbeda-beda, semua hal yang ada di dunia, dari tubuh-tubuh dan pikiran-pikiran sampai kepada batu-batu dan bintang-bintang, memiliki kodrat yang sama karena mereka muncul keluar dari prakriti, yaitu materi primordial yang dari padanya segala sesuatu berasal dan berkembang. Jadi, Samkhya menyimpulkan bahwa seluruh dunia yang dapat dialami berasal dari kodrat prakriti sebagai sebab material primordial.
Kesimpulan ini bagaimana pun juga memunculkan pertanyaan lain. Bagaimana dunia pengalaman yang pluralistis itu berasal dan berkembang dari realitas dasar yang disebut prakriti itu? Jika tidak ada akibat selain akibat-akibat yang sudah ada lebih dahulu dalam sebab, maka semua akibat yang membentuk dunia yang dialami haruslah sudah berada lebih dahulu dalam prakriti. Konsekwensinya, prakriti sendiri haruslah memiliki karakter-karakter yang berbeda, karakter-karakter yang sejalan dengan kemampuannya untuk bertransformasi ke dalam berbagai macam hal.
Samkhya menerima analisa ini dengan mengklaim bahwa tendensi untuk bertransformasi ke dalam berbagai macam hal yang berbeda berakar dalam tiga untaian benang atau gunas yang membentuk prakriti. Justru sebagaimana satu pintalan tali yang berwarna warni dibentuk dengan memintal tiga untaian yang masing-masingnya memiliki warna yang berbeda, demikian pun prakriti dibentuk oleh tiga gunas, yaitu sattva, rajas dan tamas, yang masing-masingnya memiliki karakter-karakternya sendiri.
Sattva, dilukiskan sebagai guna yang mampu mengapung dan bercahaya, bertanggung jawab atas manifestasi-diri dan pemeliharaan-diri dari prakriti sendiri. Rajas, dikatakan sebagai yang bersifat aktif dan stimulatif, memberi energi pada prakriti sambil menggerakkan prakriti agar dia mentransformasikan diri secara terus-menerus. Tamas, yang bersifat berat dan menutup segala, merupakan guna yang bertanggung jawab atas kestabilan dan ketahanan. Dari perspektif psikologis, sattva menghasilkan kenikmatan, rajas menghasilkan kesakitan dan tamas ketakacuhan.
Melalui satu proses evolutif, kombinasi yang berbeda-beda dari gunas menghasilkan tipe pribadi yang berbeda-beda dan macam-macam hal yang berlain-lainan pula. Tata tertib evolusi prakriti memandang transformasi pertama sebagai satu iluminasi prakriti oleh purusha (kesadaran murni). Iluminasi ini disebut buddhi (inteligensi) atau mahat (“satu yang agung”). Inteligensi ini menjadi sadar akan dirinya sebagai “aku-pelaku” (ahamkara) yang menghantar menuju evolusi makhluk-makhluk individual yang berbeda-beda. Selanjutnya, ketika prakriti melanjutkan kegiatan berevolusi, maka dia menghasilkan pikiran dan organ-organ sensasi dan juga organ-organ tindakan serta esensi halus segala sesuatu yang diindrai dan yang ditindaki. Akhirnya, obyek-obyek yang berbeda-beda dari dunia berevolusi.
Tetapi apa yang menyebabkan evolusi prakriti? Jika dunia dipandang sebagai yang berevolusi, maka menurut para pemikir Samkhya terbayanglah bahwa terdapat satu waktu logis ketika gunas yang membentuk prakriti berada dalam satu keadaan yang tenang dan seimbang. Jika demikianlah halnya, maka perlulah orang mengira bahwa terdapat satu prinsip lain dari realitas dalam dunia, yaitu satu prinsip yang bertanggung jawab untuk mengganggu keseimbangan gunas dan dari situ untuk menggerakkan evolusi prakriti. Realitas kedua ini adalah kesadaran murni yang disebut purusha.
Meskipun terdapat eksistensi purusha yang melayani evolusi prakriti, itu bukan berarti bahwa purusha secara aktual terlibat dalam prakriti. Agaknya hanya oleh karena kehadiran purusha, menjadi kacaulah keseimbangan prakriti dan mulailah proses evolusi itu.
Bagaimana kita tahu bahwa purusha itu ada? Ishvara Krishna, penulis teks yang menjadi dasar untuk tradisi Samkhya, meringkaskan argumentasinya tentang eksistensi purusha sebagai berikut:
Purusha ada karena (A) terdapat kumpulan atau kombinasi-kombinasi untuk yang lain; (B) yang lain ini
haruslah terpisah atau berlawanan dengan tiga; (C) yang lain ini haruslah merupakan satu kekuatan yang
mengawasi atau kontrol; (D) haruslah ada penikmat; dan (E) dia berfungsi demi kepentingan
isolasi atau kebebasan (Samkhya Karika)1

Argumen A dan B bergantung pada premise bahwa (1) semua obyek yang dialami terdiri dari bagian-bagian yang sedang ditata untuk melayani tujuan dari obyek-obyek yang lain atau dari makhluk-makhluk lain atas cara sedemikian rupa sehingga seluruh kodrat alam bersatu erat sebagai satu keseluruhan yang teratur, dan bahwa (2) jika tidak ada yang tidak tersusun dari bagian-bagian, maka demi kepentingan keberadaan segala hal yang tersusun dari bagian-bagian itu, kita terjebak dalam satu gerak balik tanpa batas. Contoh, bumi melayani tujuan rumput, rumput melayani tujuan lembu, dan lembu melayani tujuan manusia. Tetapi jika tidak ada tujuan tertinggi untuk semua hal itu, yaitu satu tujuan akhir yang dari dirinya bukanlah satu cara untuk mencapai titik akhir selanjutnya, maka seluruh mata rantai cara tidak mempunyai akhir atau tujuan. Ketika kita melihat bahwa dari kodratnya banyak hal ada untuk kepentingan yang lain dan hal yang lain itu ada untuk kepentingan yang lain lagi, maka Samkhya berkesimpulan bahwa prakriti, dunia kodrat, haruslah berada untuk melayani kepentingan hal lain yang bukan berasal dari kodrat prakriti sendiri. Hal lain yang tertinggi itu, yang berbeda dari gunas, adalah purusha.
Argumen C berisikan pemikiran bahwa obyek-obyek material, yaitu obyek-obyek yang membentuk dunia prakriti, tidak dapat bekerja sama, masing-masingnya terarah kepada tujuan akhirnya yang wajar, jika tidak ada prinsip intelegensi yang menuntun dunia ini. Kesimpulannya ialah bahwa purusha haruslah ada sebagai inteligensi yang mengontrol dunia.
Argumen D mengklaim bahwa dari titik tolak psikologis semua obyek dunia berasal dari kodrat kenikmatan, kesakitan dan ketakacuhan. Tetapi kenikmatan dan kesakitan tidak dapat ada tanpa subyek yang mengalami. Kesimpulannya ialah bahwa dunia prakriti haruslah ada untuk si subyek yang mengalami, dan karena itu purusha sebagai prinsip subyek yang mengalami haruslah ada.
Argumen E mengklaim bahwa purusha harus ada oleh karena hasrat akan transendensi-diri. Dalam alam semesta yang sudah tertata, tidaklah mungkin terjadi bahwa tendensi universal menuju yang tidak terbatas – menuju perwujudan-diri – akan membawa frustrasi-diri. Konsekwensinya, purusha haruslah ada di sana untuk diwujudkan, karena dia sedang dicari.
Sebagai tambahan untuk menegakkan eksistensi purusha melalui argumen-argumen, Samkhya memandang eksistensi purusha sebagai yang tidak dipersoalkan atau dibimbangkan oleh pengalaman mereka yang sudah melampaui dunia prakriti.
Purusha berbeda dari prakriti dan bersifat independen. Teks mengatakan, “Karena purusha berlawanan dengan prakriti yang gelap, maka ditetapkanlah bahwa purusha adalah saksi, terisolir, indifferen, penonton, dan tidak aktif” (Samkhya Karika, 19, terjemahan penulis). Ini berarti bahwa pertentangan antara purusha dan prakriti bersifat total: (1) Purusha tidak pernah merupakan sesuatu yang terobservasikan; dia hanyalah pengamat (saksi), (2) Purusha berasal dari kodrat kebebasan, terisolir dari belenggu prakriti, (3) Purusha bersifat indifferen, tidak digerakkan oleh kenikmatan dan kesakitan, (4) Purusha cuma pengamat, yang mengamati permainan prakriti, sementara prakriti adalah pertunjukan yang sedang diamati, (5) Purusha tidak aktif dan tidak bergerak, sementara prakriti adalah gerak yang tak pernah berhenti.
Tetapi jika purusha tidak bergantung pada prakriti, maka persoalan, bagaimana keduanya berhubungan dan bagaimana purusha dapat diwujudkan, tampaknya lebih problematis dari pada yang pernah ada sebelumnya. Jawaban Samkhya ialah bahwa belenggu berakar dalam ketidaktahuan dan hanya pengetahuan yang membedakan antara purusha dan prakriti dapat menyingkirkan ketidaktahuan dan karena itu membebaskan purusha. Ketidaktahuan justru mengacaukan prakriti dan purusha dengan melihat purusha sebagai satu aspek dari prakriti, sebagai self yang dikonstitusikan oleh gunas. Karena purusha sesungguhnya berbeda dari prakriti dan tidak bergantung pada prakriti, ketika ketidaktahuan yang menciptakan belenggunya disingkirkan, maka purusha disingkapkan sebagai subyek yang bebas, yang bercahaya-diri, subyek tertinggi. Hubungan yang diandaikan antara purusha dan guna-self sesungguhnya merupakan satu ilusi yang diciptakan oleh ketidaktahuan.
Untuk menjelaskan bagaimana hubungan yang ilusoris antara purusha dan prakriti dapat menyebabkan evolusi yang real dari prakriti, perlulah orang melihat bagaimana eksistensi murni dan kehadiran purusha mempengaruhi prakriti. Analogi Samkhya ialah membayangkan bahwa purusha adalah terang yang bercahaya dan prakriti adalah satu kolam air yang memantulkan cahaya. Tanpa purusha yang melakukan sesuatu lebih dari pada bercahaya dari terangnya sendiri, dia terpantul dalam prakriti. Kini cahaya yang terpantul ini mengelirukan dirinya sebagai purusha.
Tetapi cahaya ini bukanlah cahaya yang benar dari purusha; dia hanyalah pantulan di dalam prakriti dan karena itu pada dasarnya berasal lebih tepat dari kodrat prakriti dari pada purusha. Di dalam pantulan ini yang adalah pantulan purusha di dalam prakriti, purusha lalu tidak kelihatan dan prakriti dijadikan sebagai realitas tertinggi. Oleh karena kekeliruan semacam ini, iluminasi dari self empiris yang memampukan seorang pribadi untuk melihat, mendengar, merasa, berpikir, berhasrat dan sebagainya tidak dikenal sebagai yang berasal dari cahaya agung yang adalah purusha. Konsekwensinya, sebagaimana prakriti terus berevolusi, purusha tidak dibedakan dari prakriti tetapi diidentifikasikan dengan evolusi prakriti. Inilah caranya bagaimana belenggu pada gunas disebabkan oleh ketidaktahuan akan kodrat yang benar dari purusha.

YOGA: JALAN DISIPLIN
Pernyataan sebelumnya tentang kodrat self empiris dan dunia dan hubungan mereka dengan purusha sebagai Self tertinggi memberikan satu dasar rasional untuk tekhnik disiplin yang disebut yoga. Pertanyaan dasar tentang yoga ialah: Bagaimana kebijaksanaan itu dapat dicapai di mana di dalamnya purusha, Self tertinggi sebagai subyek murni, menyadari bahwa dia hanyalah penonton prakriti dan bukannya secara nyata satu bagian dari prakriti atau berhubungan dengan prakriti?
Cara bagaimana hubungan antara purusha dan prakriti berakibatkan penderitaan, sebagaimana dijelaskan oleh Samkhya, dapatlah digambarkan dengan membayangkan seorang pribadi di dalam satu kamar yang dikelilingi oleh perlengkapan audiovisual. Satu proyektor filem sedang berjalan dengan memperlihatkan seseorang yang sedang terlempar ke luar dari dalam laut lalu terhempas tinggi di atas air pada puncak karang yang bergerigi dan tiba-tiba meluncur turun membentur batu karang di dalam laut. Si penonton yang mengidentifikasikan diri dengan si korban dari nasib yang mengerikan itu turut menderita. Tetapi ketika si penonton itu menyadari bahwa diri yang menderita ini hanyalah satu ilusi yang diciptakan semata oleh filem dan suara, maka tercapailah pembebasan dari penderitaan.
Butir pemikirannya ialah bahwa purusha, seperti si penonton, sungguh bebas dari penderitaan, tetapi ketidaktahuan menghalangi perwujudan kebebasan itu. Untuk mengatasi penderitaan ini, sesuatu haruslah dilakukan untuk menyingkirkan ketidaktahuan yang menghantar pada identifikasi yang keliru dari Self yang benar dengan yang bukan-self.
Untuk tujuan ini, diwajibkan semacam disiplin-diri yang disebut yoga. Empat aphorisme pertama dari Yoga Sutra Patanjali mengindikasikan bahwa kodrat dan tujuan yoga adalah sebagai berikut:
Keterangan tentang yoga. Yoga adalah pembatasan gerak-gerik kegiatan organ-pikiran (citta). Maka si
Resi [yaitu Self] tinggal di dalam dirinya. Pada kesempatan lain dia [Self] mengambil bentuk yang sama
sebagai gerak-gerik [dari organ-pikiran].2

“Organ-pikiran” diartikan Patanjali sebagai kesadaran organ-pikiran yang menjelma dalam manifestasi psikologis prakriti. Kesadaran organ-pikiran haruslah dibedakan dari kesadaran murni yang adalah purusha, yang sedari kekal berbeda dari prakriti.
Untuk menolong mengerti apa yang dikatakan Patanjali, kita boleh berpikir tentang purusha sebagai satu terang yang bercahaya dalam air yang sedang bergoyang perlahan dari sebuah kolam yang kotor. Ketika melihat hanya cahaya yang terpantul dalam kolam itu, kita berpikir bahwa cahaya itu sendirilah yang kabur dan bergoyang perlahan. Tetapi ketika kolam itu tenang dan kotorannya hilang, cahaya lalu tampak jelas dan tenang. Kontras antara dua bayangan itu menghantar kita untuk membedakan antara cahaya itu sendiri dan pantulannya di dalam kolam. Dengan cara yang serupa, kegiatan disiplin yoga menenangkan pikiran dan tubuh dengan menghentikan gerak-gerik kesadaran tubuh dan pikiran sehingga purusha, yaitu kesadaran murni, dapat terlihat.

Kekuatan-kekuatan Belenggu
Menyadari pemisahan kesadaran murni dari gunas prakriti bagaimana pun juga bukanlah satu tugas yang mudah. Oleh karena ketidaktahuan, kesadaran tubuh dan pikiran mengelirukan dirinya sebagai Self tertinggi purusha dan melawan usaha disiplin yoga untuk menyingkirkan bekerjanya kesadaran itu. Untuk mengerti tekhnik dasar yoga, kita haruslah pertama-tama mengerti kekuatan-kekuatan yang melaluinya kesadaran tubuh dan pikiran berfungsi untuk mempertahankan dirinya.
Patanjali melukiskan lima kekuatan semacam itu atau agen. Kekuatan pertama adalah ketidaktahuan, kekurangan kesadaran bahwa self pada akhirnya berasal dari kodrat purusha dan bukannya dari prakriti. Sebagai akibat dari ketidaktahuan ini, self yang bertubuh berusaha untuk mempertahankan eksistensinya sebagai realitas prakriti dengan “melupakan” bahwa kodrat tertingginya adalah kodrat yang berasal dari kesadaran murni.
Kekuatan kedua adalah dorongan yang tiada putus-putusnya untuk menciptakan dan mempertahankan satu ego. Kekuatan-ego ini (asmita) dialami sebagai kehendak untuk bertahan hidup sebagai satu realitas psiko-fisis. Dia mentransformasikan segala sesuatu ke dalam “milikku” dan “bukan milikku”, sebagaimana self yang bersifat ignoran mencoba dengan susah payah mempertahankan eksistensinya yang bersifat prakritik.
Kekuatan ketiga, raga, adalah satu nafsu hebat akan benda-benda, nafsu hebat yang mengungkapkan dirinya lewat sikap loba dan kelekatan. Untuk mempertahankan eksistensinya yang bersifat prakritik, self yang bersifat ignoran berpegang erat-erat pada obyek-obyek pengalaman sambil mengikatkan dirinya pada eksistensi obyek-obyek itu secara sesaat. Karena takut melepaskannya, self yang menjelma dalam tubuh memegang kuat setiap pengalaman yang dapat dinikmati.
Kekuatan keempat dengan syarat tertentu, dvesha, adalah lawan dari kekuatan ketiga. Ia adalah rasa tidak suka dan rasa enggan akan setiap hal yang mengancam self yang prakritik. Dia bekerja melalui kebencian dan ketakutan dengan mencoba mencegah atau menghancurkan apa saja yang mengancam self yang menjelma dalam tubuh. Kekuatan ketiga dan keempat, yaitu kekuatan rasa terikat dan rasa enggan, bersama-sama menuntun hidup seorang pribadi. Dengan gaya dorong ke depan dan tarik ke belakang antara kedua kekuatan itu, mereka meninggalkan individu dalam satu keadaan keberadaannya, satu keadaan yang secara tetap tergiur untuk dorong ke depan dan tarik ke belakang antara kedua kekuatan itu.
Kekuatan kelima, yaitu satu kemauan untuk hidup kekal sebagai satu realitas prakriti (abhinivesha), adalah lebih dalam dari pada rasa enggan dan rasa terikat. Kekuatan ini menguasai kekuatan rasa enggan dan rasa terikat ketika mereka membahayakan hidup. Kekuatan ini memungkinkan individu untuk takut akan kematian dan takut akan setiap hal yang dihubungkan dengan kematian. Dengan berakar pada ketidaktahuan, kekuatan ini mendukung dorongan-ego dari self yang bertubuh itu sambil bertahan kuat pada janji palsu akan kekekalan psiko-fisis.
Karena lima kekuatan ini mengkondisikan cara bagaimana self yang bertubuh itu bertindak dan berpikir, maka haruslah mereka dimengerti secara jelas dan dilawan. Mereka adalah kekuatan-kekuatan dasariah yang menggarisbawahi “gerak-gerik organ-pikiran” yang coba dihentikan oleh yoga. Dengan menghentikan gerak-geriknya dan menyingkirkan kekuatan-kekuatan yang bersifat mendorong di baliknya, kesadaran menjadi terang dan dapat dibedakan dari prakriti. Jadi, yoga pada dasarnya merupakan satu proses untuk “mendekondisikan” self dari kesadaran tubuh dan pikiran.
Tekhnik Yoga
Tekhnik yoga untuk mendekondisikan self milik kesadaran tubuh dan pikiran itu dibagi oleh Patanjali ke dalam delapan kelompok, mulai dari yang lebih dangkal dan lahiriah sampai kepada yang batiniah dan yang lebih dalam. Kelompok tekhnik pada jenjang-jenjang awal dipandang sebagai syarat yang perlu untuk kelompok tekhnik pada jenjang-jenjang yang lebih kemudian dan dipadukan dengan tekhnik-tekhnik yang lebih maju pada jenjang-jenjang yang lebih kemudian.
Pengendalian moral. Yoga dimulai dengan satu rangkaian pengendalian moral yang bertujuan untuk mengorientasikan kembali kehendak dan perbuatan-perbuatan seorang pribadi. Lebih dari sekedar bertindak menurut rasa kelekatan atau rasa keengganan, dengan didorong oleh kekuatan-kekuatan ego yang buta, seorang pribadi diharapkan bertindak berdasarkan atas rasa belas kasih yang simpatik terhadap kesejahteraan orang-orang lain.
Pengendalian moral yang pertama adalah ahimsa. Meskipun secara harafiah kata itu berarti “tidak melukai”, ahimsa pada dasarnya merupakan satu ungkapan kasih sayang akan semua makhluk hidup. Mengembangkan kasih universal ini dikenal sebagai satu alat efektif untuk membebaskan diri dari dorongan ingat diri ego sendiri.
Pengendalian moral kedua terletak dalam larangan untuk mengucapkan kata-kata atau menunjukkan niat yang melukai orang lain, termasuk mengucapkan kata-kata kosong, membual dan menipu. Karena prinsipnya ialah bahwa berbicara haruslah menyokong kebaikan orang lain, maka niat-niat atau kata-kata yang melukai orang lain haruslah dicegah.
Tidak mencuri, pengendalian moral ketiga, berarti melarang mengambil apa yang menjadi milik orang lain. Tetapi artinya lebih dalam dari pada itu, karena dia bertujuan juga untuk menyingkirkan keadaan pikiran yang ingin akan apa yang dimiliki seseorang.
Pengendalian moral keempat, tidak loba, melarang mencuri dalam level yang dalam. Tidak loba berarti malah menyingkirkan hasrat untuk memiliki barang-barang.
Pengendalian moral yang kelima diarahkan kepada kegiatan seksual yang salah. Sejauh kegiatan seksual itu datang dari ego dan mengasuh ego, maka ia menjadi satu halangan untuk kesadaran-diri.
Lima pengendalian moral itu bersama-sama bertujuan untuk menyingkirkan kegiatan yang dilarang hukum dan untuk menyingkirkan dorongan-dorongan yang memunculkan kegiatan-kegiatan yang dilarang itu. Karena dorongan-dorongan itu meliliti seorang pribadi dengan bentuk eksistensi prakritik yang menggelapkan cahaya kesadaran murni, maka mereka harus disingkirkan oleh yogin, yaitu orang yang menjalankan yoga.
Pemeliharaan hidup rohani. Rangkaian tekhnik disiplin kedua yang dikenal dengan nama niyana dimaksudkan untuk memudahkan orang mencapai satu eksistensi yang lebih rohaniah. Tekhnik-tekhnik itu pada dasarnya merupakan pengolahan kebiasaan-kebiasaan yang baik.
Pertama, orang harus menjaga kemurnian dalam tindakan, pikiran dan kata-kata. Tubuh haruslah dijaga bersih. Hal yang lebih penting lagi untuk yogin adalah kemurnian batin, karena, jika pikiran tidak murni, tidaklah mungkin bahwa tindakan-tindakan juga murni. Konsekwensinya, si yogin harus menyingkirkan semua pikiran yang tidak murni dan tidak sehat dengan berusaha juga untuk menyingkirkan efek-efek yang masih sisa dari pikiran-pikiran dan tindakan-tindakan yang tidak sehat sebelumnya, karena semuanya itu akan membangkitkan pikiran-pikiran yang tidak sehat di waktu yang akan datang.
Pedoman kedua latihan rohani adalah merasa puas dengan apa saja yang dimiliki tanpa dicemaskan oleh peristiwa-peristiwa dan situasi. Dengan tidak membiarkan seseorang dikejar-kejar oleh nafsu keinginan untuk memiliki apa yang dia tidak punya, satu ketenangan batin yang kondusif untuk kegiatan rohani masuk menjadi bagian dari hidup.
Disiplin rohani yang ketiga adalah asketisme. Di sini orang mempraktekkan kontrol- diri yang bertujuan untuk penyangkalan-diri. Ide di balik praktek askese ini adalah untuk membebaskan seseorang dari daya dorong dan tarik antara rasa senang dan rasa tidak-senang dengan menghasilkan rasa ketidakbergantungan tubuh.
Pedoman keempat adalah belajar. Pada tempat pertama, pedoman ini menunjuk kepada sikap murid baru, sikap yang harus merupakan satu sikap rendah hati dan terbuka terhadap ajaran. Pada tempat kedua, pedoman itu juga menunjuk kepada ajaran-ajaran sendiri yang mengarahkan seseorang kepada kebijaksanaan guru, Veda atau teks-teks tentang yoga.
Pedoman kelima adalah devosi. Pedoman ini boleh mengikutsertakan devosi ritualistic kepada satu atau lebih dewa dan dewi, atau menunjuk kepada satu sikap pengabdian demi kekuatan yang lebih besar alam semesta. Dia memuat juga satu sikap hormat terhadap guru seseorang.
Sikap Tubuh. Dengan bertumpu pada disiplin moral dan rohani, murid kini siap untuk praktek-praktek dan latihan-latihan serta sikap-sikap tubuh (asanas) yang dimaksudkan untuk mendisiplinkan dan mengontrol tubuh. Pentingnya mempraktekkan sikap-sikap tubuh yang bermacam-macam itu terletak dalam kontrol terhadap tubuh melalui sikap-sikap tubuh itu, kontrol yang memungkinkan tubuh untuk memperoleh kekuatan-kekuatan yang lebih dalam dari hidup. Karena kesadaran dalam tubuh dan pikiran sungguh tidak terpisah dari tubuh, maka kontrol terhadap tubuh yang dimungkinkan oleh sikap-sikap tubuh justru mengembangkan kontrol yogin terhadap kesadaran juga. Hal ini penting, karena seluruh butir pemikiran tentang yoga adalah untuk mengontrol kegiatan-kegiatan psiko-fisis sedemikian sehingga kegiatan-kegiatan itu dapat menjadi alat pembebasan lebih dari sekedar alat belenggu.
Bernapas teratur (Pranayama). Mengontrol nafas adalah hal esensial untuk praktek yoga, karena bernapas menyediakan energi vital yang menopang dan memelihara hidup. Energi vital ini, yaitu prana, diberikan kepada setiap pribadi pada waktu kelahirannya dan energi vital ini diasuh serta dimurnikan melalui nafas. Karena satu tingkat tinggi energi vital dibutuhkan untuk memurnikan dan membebaskan kesadaran, maka pentinglah untuk mengontrol proses bernapas dengan maksud untuk memperbesar prana.
Sebagai tambahan pada usaha untuk memperbesar sejumlah energi vital, maka kontrol nafas adalah penting untuk meditasi. Semua fungsi psyko-fisis seseorang bergantung pada ritme dan aliran energi nafas. Di dalam meditasi ada periode tenang antara tindakan menarik nafas dan menghembuskan nafas sambil membiarkan diri secara sangat dalam untuk masuk ke dalam kesadaran. Tindakan menarik nafas memilah-milah mengalirnya arus kesadaran perasaan dan ide-ide dalam pikiran yang sangat mengganggu dan membingungkan. Tindakan mengeluarkan nafas menghambur-hamburkan energi kesadaran ke segala arah. Tetapi antara tindakan menarik nafas dan menghembuskan nafas ada saat tenang di mana pikiran dapat memusatkan semua energi dan isinya ke dalam visi yang membuka diri.
Mengendorkan perasaan indrawi. Langkah kelima tekhnik yoga (dharana) bermaksud membendung arus masuknya pengalaman indrawi ke dalam kesadaran. Masukan pengalaman indrawi dipandang sebagai semacam ribut gaduh karena menggelapkan signal-signal murni kesadaran batiniah dan kesadaran yang self-sufisien. Untuk menyingkirkan masukan yang tidak dikehendaki itu, si yogin mempraktekkan tekhnik mengendorkan perasaan indrawi sebagaimana, demikian dikatakan dalam teks-teks, seekor kura-kura menarik kaki dan kepalanya ke dalam dirinya untuk menutup diri dari dunia luar.
Tekhnik mengendorkan perasaan indrawi haruslah dipraktekkan dalam tingkat yang bermacam-macam. Bukan hanya dihentikan kontak dengan obyek-obyek lahiriah lewat warna, bunyi, rasa, harum dan obyek-obyek yang dapat diraba, tetapi juga kontak dengan obyek-obyek yang diindrai secara batiniah seperti ingatan dan imaginasi (dihasilkan oleh kontak lebih dahulu dengan obyek-obyek di luar) haruslah disingkirkan.
Konsentrasi. Dengan praktek konsenstrasi atau dharana, seseorang memasuki jenjang meditasi yoga. Dengan mengontrol tubuh dan alat-alat indrawi, si yogin dapat memfokuskan diri pada usaha untuk mengontrol pikiran. Desakan-desakan pikiran haruslah dikontrol lewat praktek-praktek konsentrasi dengan maksud untuk menyingkapkan kesadaran yang lebih dalam akan purusha.
Meditasi. Karena konsentrasi menggunakan satu obyek meditasi, maka dia sama sekali tidak mampu mengatasi dualitas subyek-obyek dari kesadaran. Karena itu, pada jenjang ketujuh si yogin mempraktekkan dhyana, yaitu meditasi yang menyangkal semua obyek meditasi. Pada jenjang ini kesadaran mengkonfrontasikan dirinya bukan dalam pakaian satu obyek, tapi berada dalam kodratnya yang murni, kodratnya yang bercahaya dari dirinya. Kesadaran konsentrasi yang terarah jelas diperdalam sampai pada saat ketika obyeknya menjadi transparan seraya membuka kesadaran murni yang mendasari obyek itu. Di sini, semua dorongan hasrat dari organ pikiran dihentikan, dan tak sesuatu pun menghalangi cahaya purusha, yaitu kesadaran murni.
Samadhi. Dengan menenangkan gerakan-gerakan kesadaran tubuh dan pikiran, purusha tersingkap oleh cahayanya sendiri. Inilah pemenuhan yang sempurna di mana yoga mencapai puncaknya. Karena dia melampaui dualitas subyek-obyek, maka keadaan realitas seperti itu melampaui deskripsi. Tetapi kata samadhi, biasanya menunjuk kepada kesadaran tertinggi itu, menunjuk juga kepada keadaan yang sempurna self untuk menempatkan dirinya di dalam kesadaran murni yang disebut purusha. Hal ini, tentu saja, menghadirkan kembali tujuan tertinggi moksha, yaitu kebebasan sempurna.
Hubungan antara prakriti dan purusha serta kodrat kekeliruan yang menyebabkan belenggu dan penderitaan, yang harus diobati dengan jalan disiplin yoga, secara indah diringkaskan dalam satu ceritera tua yang populer di India. Seekor harimau kecil yang diasuh oleh kambing-kambing buas keliru melihat dirinya sebagai kambing. Hanya dengan dilengkapi oleh berbagai macam pengalaman yang tepat, dia sungguh menyadari kodratnya yang benar – yaitu kodrat seekor harimau.
Induk harimau sudah mati, dan anak harimau itu ditinggalkan sendirian di dunia ini. Untungnya, kambing-kambing berbelaskasih dan mengadopsikan anak harimau itu sambil mengajar anak harimau itu bagaimana dia memakan rumput dengan giginya yang tajam dan bagaimana dia mengembik seperti kambing-kambing itu lakukan. Waktu berlalu dan anak harimau itu mengira bahwa dia justru adalah seekor anak kambing.
Tetapi pada suatu hari datanglah seekor harimau tua ke kawanan kecil kambing-kambing itu. Semua kambing itu lari ketakutan, terkecuali anak harimau yang setengah kambing setengah harimau itu dan yang sudah bertumbuh dewasa itu; dengan alasan yang tidak diketahui dia justru tidak merasa takut. Ketika harimau tua yang ganas di hutan rimba itu datang mendekat, anak harimau itu mulai sadar akan diri dan merasa tidak senang. Untuk menutupi kesadaran dirinya, dia mulai mengembik dan mengutil-ngutil rumput. Harimau tua itu meraung-raung keheranan dan keberangan pada anak harimau itu sambil bertanya kepada anak harimau itu tentang apa yang dia pikirkan ketika dia sedang memakan rumput dan mengembik seperti seekor kambing. Oleh karena semua hal ini, anak harimau itu tak peduli untuk menjawabnya dan meneruskan mengutil-ngutil rumput. Karena merasa dihinakan sama sekali oleh tingkah laku anak harimau itu, si harimau tua itu menangkap tengkuk lehernya dan membawanya ke kolam di dekatnya. Sambil memegang erat anak harimau itu di atas kolam air, si harimau tua itu berkata kepada anak harimau itu untuk melihat dirinya ke dalam kolam. “Apakah itu muka yang berbentuk pot dari seekor harimau atau muka panjang seekor kambing”, kata harimau tua itu sambil meraung-raung.
Si anak harimau itu masih sangat takut menjawab, dan karena itu si harimau tua itu membawanya ke gua sarangannya dan menyodorkan ke rahangnya potongan besar daging mentah merah yang penuh darah. Ketika darah daging mentah itu mengalir masuk ke dalam perutnya, si anak harimau itu mulai merasa satu kekuatan baru dan tenaga baru. Dengan tidak lagi keliru melihat dirinya sebagai seekor kambing, si anak harimau itu mengipas-ngipaskan ekornya dan meraung-raung seperti harimau sebagaimana memang dia sudah merupakan harimau sesungguhnya. Sesudah berhasil mewujudkan dirinya sebagai Harimau, si anak harimau itu tidak lagi memandang dirinya sebagai seekor kambing.

PERTANYAAN PENUNTUN
1. Mengapa kausalitas merupakan topik utama dalam filsafat Samkhya?
2. Samkhya mengemukakan lima argumen untuk menunjukkan bahwa akibat berada lebih dahulu (preexist) di dalam sebab. Apa artinya itu ketika mengatakan bahwa akibat berada di dalam sebab, dan apa argumen-argumennya untuk menunjukkan bahwa itulah soalnya?
3. Kategori yang mendasar Samkhya adalah prakriti dan purusha. Apa itu prakriti dan purusha, dan bagaimana keduanya berhubungan satu dengan yang lain?
4. Apa kekuatan-kekuatan yang menurut yoga menciptakan belenggu Self?
5. Jelaskan delapan kelompok tekhnik yoga yang dilukiskan Pantanjali untuk mengatasi belenggu.

BACAAN LANJUT

Yoga Mind, Body and Spirit: A Return to Wholeness, oleh Donna Farhi (New York:
Henry Holt, 2000), adalah penuntun yang komprehensif dengan ilustrasi untuk
ajaran-ajaran dan praktek yoga. Dia dipandang sebagai satu bacaan yang sangat
baik untuk memulai praktek yoga.
The Yoga Tradition: Its History, Literature, Philosophy and Practice, oleh Georg
Feuerstein (Prescott, AZ: Hohm Press, 1998), memuat satu laporan
komprehensif tentang yoga setebal 600 halaman oleh satu dari cendekiawan
besar yoga pada zaman kita.
Integrity of the Yoga Darsana, oleh Ian Whicher (Columbia, MO: South Asia Books,
2000), merupakan satu terjemahan baru dan studi tentang Yoga Sutras
Patanjali, terjemahan yang memperlihatkan banyak penafsiran biasa yang
keliru tentang teks dasar ini.
Yoga and the Hindu Tradition, oleh Jean Varenne dan diterjemahkan oleh Derek Coltman
(Chicago: University of Chicago Press, 1976), memuat baik tekhnik-tekhnik
yoga maupun filsafat yang mendasarinya.
Classical Samkhya: An Interpretation of Its History and Meaning, oleh Gerald Larson
(Delhi: Motilal Banarsidass, 1979), memuat satu terjemahan tentang Karika,
sejarah penafsirannya yang dilakukan oleh para pemikir modern, dan satu
penafsiran tentang perkembangan historis dan arti Samkhya.
Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. 4: Samkhya, A Dualist Tradition in Indian
Philosophy, oleh Gerald James Larson dan Ram Shankar Bhattacharya
(Princeton, NJ: Princeton Univeristy Press, 1987), merupakan standard
referensi karya tentang Samkhya. Dia memuat satu gambaran umum tradisi
dan juga kerangka tulisan utama Samkhya.
Yoga: Immortality and Freedom, 2d ed., oleh Mircea Eliade dan diterjemahkan oleh W.
R. Trask (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969) adalah satu studi
klasik.
Yoga: The Technology of Ecstasy, oleh Georg Feuerstein (Los Angeles: J.P. Tarcher,
1989), memusatkan perhatian pada tekhnik-tekhnik yoga untuk
mentransformasikan kesadaran.

CATATAN
1Samkhya Karika, 17. See Gerald James Larson: Classical Samkhya: An Interpretation of Its History and Meaning, 2d ed. (Delhi: Motilal Banarasidass, 1979), p. 255. Unless noted otherwise, all translations of the Samkhya Karika are from this work.
2The Yoga Sutras of Patanjali, 1. 1-4, trans. By James Haughton Woods, Harvard Oriental Series, XVII (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914).




&&&&&&&