FILSAFAT BHATTACHARYA
DAN SUMBANGANNYA UNTUK FILSAFAT KEBUDAYAAN
Oleh: Donatus Sermada, SVD.
PENDAHULUAN
Artikel ini merupakan hasil pengolahan kembali makalah yang dibawakan penulis pada tanggal 12 Juni 1995 di Universitas Bonn. Judul makalah yang merupkan rincian dari tema umum “Philosophie und Interkulturalität“ pada kesempatan “Oberseminar“ di bidang Filsafat adalah “Bhattacharyas Konzept der Philosophie und die Möglichkeit seiner interkulturellen Philosophie“.
Bhattacharya yang bernama lengkap “Krsna Chandra Bhattacharya“ hidup 1875 - 1949. Beliau adalah seorang filsuf India yang cukup terkenal pada awal abad 20, dan berasal dari daerah Bengali, India. Karya-karyanya ditulis dalam bahasa Inggris, antara lain “Studies in Philosophy“; “The False and the Subjectivity“; “Concept of the Absolute and its Alternative Forms“; “Studies in Vedanta“; “The Subject as Freedom“; “Svaraj in ideas“, dsb. Kepribadiannya yang jenius, kesederhanaan hidup dan keutuhan pribadinya memikat banyak muridnya.
1. MENCARI TITIK TEMU SISTEMATIS UNTUK FILSAFAT INDIA DAN FILSAFAT BARAT
Filsafat India pada abad ke 19 sangat sering disebut sebagai filsafat India modern yang dicirikhaskan dengan “Renaisans India“. Ciri khas seperti ini terkesan luhur dan mengagumkan, tetapi justru dipersoalkan, karena tidak sesuai dengan realitas historis pada masa itu di India. Sejak kedatangan bangsa Portugis di bawah Vasco da Gama pada tahun 1498 sampai dengan puncak imperialisme Inggris di abad 19, kontak budaya India dengan budaya barat dan cara berpikir barat membawa akibat pada ketaklukan budaya India.
Dalam bingkai persyaratan, tuntutan dan pengaruh kekuasaan kolonial, filsafat India lebih kuat mencerminkan konflik dan perbenturan antara budaya India dan budaya barat dari pada corak renaisansnya India. Konflik dan perbenturan itu tampak dengan jelas ketika kaum cendekiawan India mempelajari filsafat barat, khususnya filsafat Kant, dengan maksud untuk menerapkan secara radikal kebudayaan barat dan cara berpikirnya ke bumi India. Prinsip hidup barat, yaitu prinsip “akal budi“ (Vernunft), meskipun prinsip ini tampil di alam budaya asing di tengah tradisi Hindu, memperlihatkan satu kekuatan yang destruktif terhadap tradisi Hindu yang sudah berabad-abad berurat akar di India.
Untuk menghadapi bahaya pengrusakan budaya sendiri oleh karena dampak negatif kebudayaan barat, tampillah para pembaharu di kalangan kaum cendekiawan, seperti Ram Mohan Roy dan Nehru. Mereka berusaha untuk membuat sintese antara kebudayaan India dan kebudayaan barat. Pembaharuan yang mereka jalankan mengarah ke dua hal, yaitu di satu pihak penghidupan kembali filsafat klasik India seperti Vedanta dan di lain pihak penerapan filsafat barat yang menurut keyakinan mereka memuat nilai-nilai humanistis-universal. Orang mendapat kesan seakan-akan usaha pembaharuan itu dapat terlaksana dengan mudah, tetapi ternyata pada akhir abad 19 usaha pembaharuan itu terasa sulit, karena ada jurang yang tak terjembatani antara massa rakyat dan kaum cendekiawan. Massa rakyat masih hidup terikat erat dengan tradisi budaya dan keagamaan mereka, sementara kaum cendekiawan sudah terpengaruhi dan terbuai oleh kebudayaan dan cara berpikir barat.
Maka, muncullah pertanyaan mendasar: “Apakah memang benar bahwa filsafat barat dan budayanya menawarkan unsur-unsur humanistis-universal yang menjadi milik bersama? De facto, India dan dunia barat sama sekali berbeda dalam ruang dan waktu sehubungan dengan proses terjadinya budaya mereka. Adalah meragukan bahwa di India orang memandang budaya barat sebagai yang memiliki nilai humanistis-universal. Karena itu, orang lalu mempertimbangkan apakah ada titik temu sistematis yang menjadi tempat perjumpaan antara kebudayaan tradisional Hinduisme dan filsafat klasik India di satu pihak dan di pihak lain dunia modern yang diwakili oleh kebudayaan barat dan filsafatnya.
Pada akhir abad 19 dan awal abad 20 timbullah harapan bahwa filsafat India dapat berkembang menjadi satu filsafat modern yang dipandang sebagai “yang khas milik India“, dalam arti bahwa filsafat India memiliki satu kekhasan yang berbeda secara hakiki dari filsafat barat. Kekhasan filsafat India itu lalu ditemukan dalam istilah dan pengertian “spiritualitas“, yang merupakan inti sari atau unsur hakiki filsafat India. Bagi orang India, spiritualitas berarti baik pengetahuan (Erkenntnis) maupun perwujudan diri.
Dalam konteks istilah dan pengertian “spiritualitas“ itu, filsafat India modern mencoba menemukan satu jalan alternatif yang dapat menghubungkan budaya tradisional India dengan filsafat barat yang diterima di India. Jalan alternatif inilah - mungkin jalan alternatif ini dijumpai dalam masa post-modernisme - yang disebut sebagai satu titik temu sistematis. Di sana dapat dikenal lagi kekhasan filsafat India yang tercermin dalam filsafat klasik India, khususnya Vedanta, dan dari pengenalan kembali filsafat klasik India pada waktu yang sama orang dapat mengolah dan menemukan elemen-elemen inklusif dari filsafat barat, khususnya prinsip “akal budi“ dan “ilmu pengetahuan“.
Battacharya justru merupakan salah satu tokoh yang memperlihatkan semangat dan usaha untuk menemukan jalan alaternatif itu dalam refleksi filosofisnya. Filsafatnya di satu pihak berpusat pada pengolahan terhadap tradisi Vedanta, dan di lain pihak pada pengolahan terhadap filsafat barat dalam pertemuan dengan filsafat India klasik, khususnya tradisi Vedanta.
2. FILSAFAT BHATTACHARYA DAN KONSEPNYA TENTANG FILSAFAT
2. 1. MENCARI REALITAS MUTLAK DALAM TRADISI NEO-VEDANTA
Vedanta adalah satu sistem filsafat yang berbicara tentang “Brahman-Atman“. Brahman adalah realitas absolut (mutlak) yang bersifat kekal dan satu, sementara Atman adalah Brahman itu sendiri dalam diri manusia. Filsafat Vedanta merupakan hasil refleksi dan buah penafsiran terhadap tulisan-tulisan Upanishad dan terhadap bahan-bahan dari tradisi lisan pada abad 8-6 sebelum Masehi. Pendiri aliran filsafiah ini adalah Badarayana, dan dalam perkembangan selanjutnya muncullah beberapa aliran Vedanta yang memiliki corak yang berbeda (Dvaita-Vedanta; Advaita-Vedanta; Visistadvaita-Vedanta). Sementara itu, Neo-Vedanta adalah satu aliran filsafiah Vedanta yang berkembang di abad 20. Aliran ini tidak menyangkal ajaran dasar Vedanta, tetapi menambahkan gagasan bahwa realitas Brahman sebagai realitas mutlak hanya dapat dimengerti secara lebih baik melalui usaha pencaharian yang terus menerus. Manusia mencoba melukiskan Brahman sebagai realitas mutlak bukan untuk mencapainya, tetapi untuk memahaminya secara lebih baik.
Realitas Brahman sebagai realitas mutlak itulah yang justru menjadi perhatian utama Bhattacharya. Realitas Brahman sebagai realitas mutlak dilukiskan Bhattacharya dalam tiga konsep utama, yaitu sebagai Yang Tak Ditentukan, sebagai Subyek dan sebagai Alternatif.
Realitas Mutlak (Brahman) sebagai Yang Tidak Ditentukan.
Sejalan dengan ajaran Upanishad, Bhattacharya mengartikan realitas mutlak sebagai Realitas yang tidak ditentukan. Satu rumusan terkenal yang memperlihatkan karakter itu secara negatif adalah “neti, neti“ (bukan itu, bukan itu). Secara harafiah realitas mutlak adalah “bukan itu, bukan itu“. Ia tidak dapat didefinisikan. Setiap kali manusia berusaha untuk menentukan dan merumuskannya, maka apa yang ditentukan dan dirumuskan tidak identik dengannya. Realitas mutlak selalu luput dari peneropongan manusia. Pernyataan logis yang mengandaikan bahwa dia dapat dipikirkan, sama sekali tidak mengena. Dia hanya dikenal dan diwahyukan.
Karakter semacam itu tentu saja membawa problem terhadap logika. Bagaimana orang dapat mendefinisikan realitas yang tak ditentukan? Untuk menjawabi persoalan ini, Bhattacharya menjelaskan bahwa orang mendekati realitas absolut dengan “akal budi“ (Vernunft) yang dengan cara “pengingkaran atau negasi“ (Verneinung) membuat realitas itu mudah dimengerti. Akal budi diidentifikasikan dengan “pengingkaran“. Burch mengungkapkan konsep Bhattacharya tentang akal budi: “Bhattacharya dalam semua fase mengidentifikasikan akal budi dengan negasi.“ Negasi adalah satu bentuk yang hidup-hidup dalam proses berpikir, dan segala penilaian dan penyimpulan diasalkan dari negasi. Dalam beberapa prosedur logis tertentu muncullah beberapa tipe negasi yang menuntun manusia untuk memahami realitas yang tak ditentukan, misalnya negasi tinggal sebagai negasi tanpa hubungannya dengan sesuatu yang lain (ungkapannya berbunyi: “Realitas yang tak ditentukan tinggal sebagai realitas yang tak ditentukan“), atau satu afirmasi ada sejauh dia didefinisikan melalui negasi (ungkapan berbunyi: “Realitas yang ditentukan hanya ada sejauh dia dinegasikan oleh realitas yang tak ditentukan“).
Logika menurut Bhattacharya hanya menyibukkan diri dengan obyek ilmu pengetahuan dan dengan semua kemungkinan yang dapat dipikirkan. Dalam hubungannya dengan realitas mutlak, logika hanya bertujuan untuk membuat realitas mutlak mudah dimengerti, tetapi bukan untuk menentukan apa itu realitas mutlak. Karena itu, ada diferensiasi abstrak yang menyeluruh antara apa yang dapat dikatakan dalam logika dan apa yang tidak dapat dikatakan di balik apa yang dapat dikatakan. Diferensiasi ini ditunjuk jelas dalam satu prinyip yang melawan logika tradisional barat (dialektika, logika formal dan logika empiris). Prinsip itu berbunyi: “ Hal yang tak terbatas dan yang terbatas adalah satu dan bukan satu“.
Realitas mutlak menurut Bhattacharya memiliki logikanya sendiri yang dikenal melalui simbolisme. Setiap pernyataan tentang Tuhan sebagai realitas mutlak, seperti teologi kristen baik teologi afirmatif maupun teologi negatif hanyalah melambangkan realitas mutlak sebagai “Diri“ (Selbst). Diri dilambangkan dengan “Aku“ (Ich) tetapi mentransendir “aku“ empiris. Teologi menurutnya secara ekspresif menunjuk kepada negasi terhadap “Aku“ (teologi negatif) atau kepada pengakuan terhadap “Aku“ (teologi afirmatif). Teologi hanya mempunyai arti simbolis tanpa menetapkan atau menentukan secara pasti apa yang dilambangkan.
Realitas Mutlak sebagai Subyek.
Realitas mutlak sebagai yang tidak ditentukan menuntut dari dirinya sendiri untuk diwujudkan. Ini hanya mungkin melalui perwujudan batiniah yang gradual dari subyek. Dengan itu Bhattacharya tiba pada fase kedua filsafatnya, yang di dalamnya ia mendefenisikan realitas mutlak sebagai “subyek“. Arti ini diambil Bhattacharya dari rumusan Upanishad, yaitu “Tat tvam asi“ (engkau adalah itu atau itulah engkau).
Di dalam buku Bhattacharya “The Subject as Freedom“, ia sendiri menjelaskan antitese antara subyek dan obyek, antitese yang menghantar dia kepada pemahaman bahwa realitas mutlak selalu merupakan subyek dan bahwa obyek hanyalah semu. Antitese ini yang muncul secara gradual dalam proses berpikir manusia merupakan kategori fundamental. Misalnya, ia menjelaskan antitese itu sebagai berikut: “obyek adalah apa saja yang diartikan ... Subyek adalah apa yang tidak diartikan“. Obyek dikenal sebagai sesuatu yang terpisah dari subyek, sementara subyek dikenal dalam dirinya sendiri. Obyek terjadi hanya melalui alienasi-diri dari subyek dan mempunyai arti hanya dalam hubungan dengan subyek, sementara subyek bebas dari obyek dan tidak dikenal. Antitese semacam itu diolah Bhattaacharya secara rinci dalam konsepnya tentang psikologi transendental dan penerapan psikologi ini pada jenjang-jenjang (stadium) subyektivitas.
Psikologi transendental berupaya secara umum untuk mengenal hal pengetahuan (knowing) melalui pengolahan spiritual akan sikap subyektif. Psikologi ini menganalisa bukan hanya proses kesadaran subyek dalam usaha pembebasan diri dari subyek untuk memperoleh kebebasan subyek, tetapi juga modus kebebasan yang sama sekali tidak menunjuk pada obyek. Psikologi transendental berpusat pada hubungan antara subyek dan obyek, tetapi pada waktu yang sama pada subyek murni sebagai kebebasan.
Dalam hubungan dengan pengolahan spiritual sikap subyektif, Bhattacarya mengemukakan tiga modus atau jenjang umum subyektivitas yang di dalamnya berlangsunglah proses pembebasan subyek dari obyek. Tiga stadium itu adalah subyektivitas jasmaniah, subyektivitas psikis dan subyektivitas spiritual. Subyektivitas jasmaniah adalah “aku“ yang dilengkapi dengan “tubuhku“ sebagai bagian dari dunia fisis. Pembebasan subyek dari belenggu tubuh adalah stadium pertama subyektivitas menuju stadium kedua, yaitu subyektivitas psikis. Subyektivitas psikis mempunyai kegiatannya sendiri dan terarah kepada obyek dengan bantuan imaginasi, ide dan pemikiran. Dalam jenjang ini proses pembebasannya berjalan melalui kegiatan subyek untuk membebaskan pikiran dari obyek pemikiran yang tak dikenal. Untuk itu stadium ketiga, yaitu subyektivitas spiritual menjadi penting. Subyektivitas spiritual bermula dari “rasa“ (das Gefühl). Rasa bersifat subyektif tanpa merujuk kepada satu obyek tertentu. Karena itu, rasa adalah kebebasan yang tidak bergantung pada kemungkinan-kemungkinan yang dapat dipikirkan. Subyek merasa bebas dari segala obyek yang dipikirkan dalam sikap subyektifnya ketika introspeksi berhasil dihayati. Introspeksi merupakan stadium subyektivitas murni dan absolut yang di dalamnya cuma terdapat kebebasan subyek yang bersifat murni semata-mata.
Pengolahan spiritual terhadap sikap subyektif merupakan satu usaha untuk perwujudan diri yang memuncak pada pencapaian kebebasan absolut. Pada setiap jenjang di atas subyektivitas menuntut pembebasan dari obyek-obyek semu menuju kepada jenjang terakhir ketika sikap subyektif menjadi “satu tuntutan spiritual yang sadar untuk intuisi subyek selaku kebebasan absolut, yaitu subyek yang secara absolut tidak bersifat obyektif. Pada puncak dari perwujudan diri tinggal realitas mutlak sebagai subyek murni.
Realitas Mutlak sebagai Alternatif.
Realitas mutlak menurut Bhattacharya dapat dimengerti sebagai satu yang bersifat alternatif dalam lingkup pemahaman tentang kesadaran dan hubungan antara isi kesadaran dan kesadaran sendiri. Ada tiga bentuk kesadaran, yaitu mengetahui (knowing), menghendaki (willing) dan merasa (feeling). Di dalam setiap bentuk kesadaran dijalin hubungan antara isi kesadaran dan kesadaran secara berbeda. Karena itu, ketiga bentuk kesadaran itu mengungkapkan isi kesadaran itu dalam rumusan mereka secara berbeda pula. Pada soal “mengetahui“ (knowing), isi kesadarannya dirumuskan sebagai kebenaran, dalam arti bahwa realitas mutlak adalah kebenaran. Pada soal “menghendaki“ (willing), isi kesadaran dirumuskan sebagai kebebasan, dalam arti bahwa realitas mutlak adalah kebebasan. Dan dalam soal “merasa“ (feeling), isi kesadaran dirumuskan sebagai nilai, dalam arti bahwa realitas mutlak adalah nilai.
Perumusan semacam itu tidak membawa arti bahwa ada tiga realitas mutlak. Hanya ada realitas mutlak di dalam hal “mengetahui“, ada realitas mutlak di dalam hal “menghendaki“ dan ada realitas mutlak di dalam hal “merasa“. Ketiga perumusan tentang realitas mutlak itu dimengerti bersama-sama, tapi tidak dimengerti sebagai yang ada bersama-sama. Maksudnya, perumusan semacam itu mengungkapkan realitas mutlak yang tampil atau sebagai kebenaran atau sebagai kebebasan atau sebagai nilai. Itulah sifat alternatifnya realitas mutlak dalam perumusannya, dan sifat ini justru memberi ciri khas pada filsafat alternatif yang dikembangkan Bhattacharya.
Filsafat alternatif yang dikembangkan Bhattacharya dimengerti sebagai satu jalan alternatif filsafat antara filsafat dogmatis dan filsafat integratif. Filsafat dogmatis menekankan bahwa hanya ada “satu“ realitas mutlak dan hanya ada “satu“ jalan menuju realitas mutlak, sementara filsafat integratif menegaskan bahwa ada banyak jalan menuju “satu realitas mutlak yang sama“. Filsafat alternatif Bhattacharya menolak kedua pandangan itu dan menegaskan bahwa ada banyak jalan menuju banyak puncak yang manusia pilih. Puncak yang manusia capai tidak menunjuk pada satu realitas mutlak tertentu, tetapi realitas mutlak tampil pada puncak sebagai “satu alternatif“ yang manusia pilih dan yang padanya manusia jalankan komitmennya. Dalam filsafat alternatif tersedia satu sistem logis yang didasarkan pada pilihan terhadap satu alternatif di antara banyak alternatif yang lain.
Mengetahui, menghendaki dan merasa adalah kegiatan kesadaran yang memiliki prosesnya sendiri untuk menuntun manusia kepada realitas mutlak. Proses “mengetahui“ berjalan menuju puncak, yaitu menuju kebenaran mutlak. Proses ini ditempuh dalam empat tingkatan: pemikiran empiris yang mencakup obyek yang ditanggapi dan yang dibayangkan; pemikiran kontemplatif atau obyek murni yang mencakup isi obyek yang tidak dapat ditanggapi; pemikiran spiritual yang menolak sikap obyektif tapi menerima obyek sebagai simbol; pemikiran transendental yang berisikan kebenaran absolut. Proses “menghendaki“ berjalan menuju puncak, yaitu kebebasan mutlak. Proses ini ditempuh melalui “yoga“ yang tidak lain dari pada kegiatan subyek yang sadar akan diri untuk tidak mengetahui realitas mutlak, tapi menjadi bebas di dalam dirinya (samadhi). Proses “merasa“ berjalan menuju realitas mutlak sebagai nilai. Nilai adalah rasa mutlak. Rasa diartikan Bhattacarya sebagai “atau kegembiraan estetis atau sesuatu yang digembirakan secara estetis“. Puncak dari proses “merasa“ adalah pencapaian rasa estetis yang diidentikan dengan isi estetis atau rasa mutlak. Perjalanan rasa pun menempuh tingkatan, yaitu rasa primer yang adalah rasa sentuhan langsung dengan obyek; rasa simpatik yang menyangkut rasaku dengan rasa dari pribadi lain; rasa kontemplatif yang menyentuh pengalaman rasaku akibat hubungan antara dua pribadi yang lain; rasa estetis yang adalah pencapaian rasa mutlak.
2. 2. FILSAFAT: PEMIKIRAN YANG SIMBOLIS
Bhattacharya menyaksikan bahwa kaum cendekiawan India pada masanya telah terjerumus ke dalam apa yang disebut “universalisme tanpa akar“. Maksudnya, para cendekiawan India tengah tercabut dari tradisi budayanya dan menjadi yakin bahwa filsafat barat berlaku universal. Tidak ada satu asimilasi budaya, di mana mereka dapat menghayati tradisi dan cara berpikir India dan pada waktu yang sama dengan titik tolak tradisi dan cara berpikirnya mereka dapat bersikap terbuka serta kritis terhadap ide-ide budaya barat.
Dalam pengamatan kritis terhadap situasi budaya di tanah airnya, Bhattacharya menentukan posisinya yang ia ungkapkan dalam konsepnya tentang filsafat. Ia berkata: “Filsafat bermula dalam kesadaran reflektif“. Kesadaran yang berefleksi adalah satu kegiatan kodrati manusia untuk berfilsafat tanpa memerlukan satu motivasi dari luar. Hal ini berbeda dengan kegiatan berfilsafat pada budaya barat, yaitu kegiatan yang bermula dengan “rasa kagum“, atau juga berbeda dengan kegiatan berfilsafat pada tradisi Hindu, yaitu kegiatan yang bermula dengan “rasa derita“. Menurut Bhattacharya, berfilsafat bermula dengan kesadaran reflektif akan hubungan antara subyek dan obyek dan antara isi kesadaran dan kesadaran sendiri. Dengan bermula atas cara itu, refleksi filosofis lalu mencoba mengerti secara lebih baik isi yang paling dalam dari kesadaran, yaitu Realitas Mutlak atau Diri.
Bhattacharya mempersoalkan filsafat pengetahuan Kant. Apakah Diri (Realitas Mutlak) hanyalah bentuk logis dari obyek yang dikenal sebagaimana ditegaskan Kant? Menurut Bhattacarya, penegasan Kant bahwa Diri hanyalah bentuk logis dari obyek yang telah dikenal tidak mencakup bidang yang lebih luas dari pengetahuan filsafiah. Pengetahuan filsafiah pada Kant meniadakan kemungkinan untuk mengakui Realitas Diri sebagai satu realitas yang dapat dikenal. Dengan berpegang teguh pada pembedaan Kant antara “berpikir“ (Denken) dan “mengenal“ (Erkennen), Bhattacharya merumuskan tesenya tentang “Realitas Diri“. Bhattacharya berkata: “Realitas Diri tidak dapat dipikirkan, tapi dapat dikenal“. Apa yang ia maksudkan bahwa Realitas Diri tidak dapat dipikirkan tapi dapat dikenal?
Realitas Diri yang tidak dapat dipikirkan tapi dapat dikenal (diketahui) dilihat Bhattacharya dalam konteks pembedaannya antara pemikiran yang sesungguhnya dan pemikiran yang simbolis. Pemikiran yang sesungguhnya tampil dalam keputusan-keputusan atau penilaian-penilaian yang mengungkapkan bentuk hubungan antara kenyataan yang satu (fakta A) dan kenyataan yang lain (fakta B). Bentuk hubungan ini menghantar menuju pengenalan atau pengetahuan akan kenyataan, yang menunjuk kepada ilmu pengetahuan semata dan hanya terbatas pada dunia ilmu pengetahuan. Realitas Diri yang dapat dikenal hanya dibicarakan dalam ruang lingkup pengetahuan akan kenyataan.
Sementara itu, pemikiran yang simbolis menurut Bhattacharya adalah bentuk-bentuk keputusan atau penilaian yang padanya sesuatu ada secara “self-evident“ (jelas dengan sendirinya ) atau sesuatu yang berbicara tentang dirinya sendiri, tidaklah soal apakah sesuatu itu ada (misalnya:“ x adalah x dari dirinya sendiri“), atau apakah sesuatu itu nyata atau benar atau apakah sesuatu itu cuma seolah-olah ada. Bentuk-bentuk keputusan yang demikian, yang padanya muncul sesuatu sebagai yang ada jelas dengan sendirinya (self-evident) tidak dapat dipikirkan dalam ruang lingkup ilmu pengetahuan. Realitas Diri yang tampil sebagai yang “self-evident“ dalam bentuk keputusan seperti itu memang tidak dapat dipikirkan.
Bertolak dari pemikiran yang simbolis itu, Bhattacharya menampilkan pengertiannya tentang filsafat. “Filsafat adalah pemikiran simbolis, karena pada pemikiran ini bukanlah urusan penguraian yang lebih dekat tentang arti dari satu obyek, tetapi berurusan dengan sesuatu yang self-evident (sesuatu yang ada jelas dengan sendirinya, juga bila tak seorang pun menerimanya)“, kata Waligora tentang konsep filsafat dari Bhattacharya. Sesuatu yang self-evident adalah bidang sasaran filsafat. Itu berarti, “realitas diri yang self-evident dalam refleksi merupakan satu relasi yang dikenal, tetapi satu relasi yang tidak menjadi isi pengetahuan“. Realitas diri yang self-evident itu mewujudkan diri dalam tiga bidang terkenal, yaitu bidang filsafat obyek yang berisikan pengetahuan akan sesuatu yang subsisten sendiri, filsafat subyek yang berisikan pengetahuan akan realitas diri yang adalah realitas “Aku“ dan filsafat kebenaran yang berisikan pengetahuan akan realitas mutlak.
Sudah kita sebutkan di atas bahwa pemikiran yang sesungguhnya tidak tampil dalam filsafat, tetapi dalam ilmu pengetahuan. Dalam ruang lingkup ilmu pengetahuan atau dalam ruang lingkup pemikiran yang sesungguhnya, realitas Diri tinggal tak tergantung, tetapi dapat dikenal melalui obyek ilmu pengetahuan atau obyek dari pemikiran yang sesungguhnya. Tetapi bagaimana hal itu dapat dijelaskan? Bhattacharya berbicara tentang adanya gradasi yang memperlihatkan pembedaan antara apa yang sesungguhnya dapat dikatakan (ilmu pengetahuan) dan apa yang dikatakan secara simbolis (filsafat). Gradasi ini justru menunjuk pada hubungan antara subyek yang mengenal dengan sasaran pengenalannya.
Apa yang sesungguhnya dapat dikatakan adalah obyek dari ilmu pengetahuan. Obyek ini dikenal tanpa hubungan yang wajib antara obyek yang dikenal dan subyek yang mengenal. Dalam proses pengenalan keduanya tinggal tak bergantung satu sama lain setelah subyek menanggapi obyek. Obyek hanya dibicarakan sebagai informasi atau sebagai satu kenyataan. Sementara itu, apa yang dapat dikatakan secara simbolis cuma menyentuh kebenaran, yaitu realitas mutlak itu sendiri. Ia (kebenaran) merupakan sasaran atau obyek filsafat. Kebenaran sebagai realitas mutlak merupakan hakekat terdalam yang tidak dapat dicapai oleh pengetahuan manusia. Ia adalah “satu eksistensi bebas“ yang dapat mewahyukan dirinya dan tidak bergantung pada penerimaan subyek. Karakter dari realitas itu adalah “self-evident“ (jelas dengan sendirinya), dan realitas yang berkarakter demikian sama sekali tidak tunduk pada keharusan hubungannya dengan subyek.
Realitas mutlak itulah yang merupakan apa yang dikatakan secara simbolis. Dia dilambangkan dengan “aku” dalam filsafat subyek. Tetapi realitas “aku“ tidak mengerti diri secara sendirian. Realitas “aku” selalu dimengerti dalam hubungan dengan sesuatu yang lain, yang dilambangkan juga dengan “aku”. Perlambangan semacam itu mengungkapkan kesadaran yang menunjuk: pertama pada subyek, yaitu pada diri yang menjasmani (aku empiris), kedua pada hubungan antara subyek dengan “realitas diri yang lain”, yaitu pada kesadaran moral yang mengindikasikan kwalitas hubungan antara subyek konkrit (aku empiris) dengan subyek konkrit yang lain, dan ketiga pada “realitas yang melampaui diri“ (das überpersönliche Selbst), yaitu kesadaran religius yang membangun hubungan antara realitas “aku“ dengan Diri yang melampaui diri itu.
3. SUMBANGAN BHATTACHARYA UNTUK FILSAFAT KEBUDAYAAN
Bila berbicara tentang kebudayaan, kita tidak bisa mengabaikan satu fakta empiris yang berhubungan dengan kebudayaan. Fakta empiris itu adalah bahwa tidak ada satu kebudayaan yang dikatakan “asli“atau murni milik satu masyarakat atau suku tertentu. Semu kebudayaan di dunia telah bercampur baur oleh karena pertemuan berbagai macam kebudayaan, dan pembauran budaya itu bisa ditemui dalam diri seseorang atau juga bisa ditemui dalam satu masyarakat atau suku tertentu. Filsafat kebudayaan yang merefleksikan apa yang menjadi hakekat kebudayaan berpijak di atas fakta pembauran itu. Maka, bila berbicara tentang filsafat kebudayaan, ada sementara ahli yang lebih menekankan “filsafat antar budaya“ (interkulturelle Philosophie) dari pada filsafat budaya (kulturelle Philosophie).
Filsafat antar budaya adalah satu disiplin filsafat yang mencoba merefleksikan apa yang menjadi sasaran filsafat antar budaya. Sasaran filsafat antar budaya adalah interkulturalitas itu sendiri yang diartikan sebagai sikap hidup, pandangan hidup dan pemahaman filosofis dari kebudayaan-kebudayaan yang mengalami kontak pertemuan satu sama lain dalam kurun waktu tertentu (zeitlich), pada tempat tertentu (orthaft) dan bersifat partikular. Tapi hasil refleksi terhadap realitas interkulturalitas itu sedapat mungkin memuat elemen-elemen universal yang tidak bergantung pada waktu tertentu (zeitlos) dan tidak bergantung pada tempat tertentu (ortlos). Hasil refleksi itu terjadi oleh karena distansi kritis dari subyek-subyek yang berefleksi baik terhadap kebudayaannya sendiri maupun terhadap kebudayaan lain dalam konteks pertemuan budaya itu.
Filsafat antar budaya bagaimana pun juga harus dikaitkan dengan hermeneutik (interkulturelle Philosophie mit ihrer Hermeneutik), karena kegiatan berefleksi selalu melibatkan hermeneutik sebagai teknik atau seni-mengerti realitas itu. Baik filsafat antar budaya maupun hermeneutik perlu mengacu pada kebenaran humanis-universal, kebenaran yang dimengerti secara universal. Justru kebenaran humanis-universal itulah yang menjadi titik temu dan titik acuan teoretis yang menjadi milik bersama umat manusia. Kebenaran itu mampu mentransendir budaya-budaya dalam pertemuan budaya itu. Karena itu hermeneutik yang tepat dalam filsafat antar budaya perlu memiliki arah yang jelas, yaitu secara maksimal dan optimal mengerti tradisi dan budaya sendiri, mengerti tradisi dan budaya lain dan mengerti fakta pertemuan kebudayaan itu sebagai milik bersama.
Filsafat Bhattacharya dan konsepnya tentang filsafat menawarkan satu kemungkinan untuk memahami filsafat antar budaya. Beberapa elemen dari filsafatnya memperkaya, bahkan memberi satu perspektif baru terhadap filsafat antar budaya. Hal itu tampak dalam filsafat alternatifnya yang bisa dijadikan sebagai titik temu sistematis filosofis. Filsafat alternatif Bhattacharya memuat pemahaman metafisisnya tentang realitas mutlak yang diolah atas dasar filsafat India, khususnya Vedanta, dan filsafat barat khususnya Hegel dan Kant. Perspektif baru yang disumbangkannya itu dapat dibaca dalam komentar Melitta Waligora tentang usaha Bhattacharya untuk membuat perbandingan filsafat barat dan filsafat India. Melita Waligora berkata tentang usaha Bhattacharya itu: “Banyak usaha untuk membandingkan filsafat barat dan filsafat India seringkali bertendensi untuk menemukan jati-diri dan untuk menegaskan satu kebenaran yang telah diketahui. Tetapi pendekatan satu filsafat perbandingan tidak pertama-tama dimaksudkan untuk mencari keserupaan atau universalitas, tetapi lebih dimaksudkan untuk memperlihatkan perbedaan. Tujuannya ialah bukan untuk menemukan kebenaran, tetapi hanya untuk menemukan satu horizon baru dalam usaha untuk melihat diri sendiri dan melihat diri yang lain.“
Sejalan dengan semangat itu dan didasarkan pada pemahaman tentang filsafat antar budaya, Bhattacharya menemukan satu horizon baru di dalam usahanya untuk melihat dirinya dan melihat diri yang lain. Dirinya di sini tidak lain dari pada filsafat India klasik, khususnya tradisi Vedanta, dan diri yang lain adalah filsafat barat, khususnya filsafat Kant dan Hegel. Horizon baru itu tampak dalam perbedaan antara kedua tradisi filsafiah itu, dan perbedaan itu dalam refleksi filsafiahnya dapat memuncak pada penetapan satu landasan dasar filsafiah yang universal.
Contohnya, kita melihat inti perbedaan antara filsafat Kant dan filsafat Bhattacharya. Inti perbedaan terletak dalam pengertian mereka tentang “Diri“ (Selbst). Dalam filsafat Kant, Diri bukanlah satu realitas yang dapat dikenal. Diri hanyalah satu produkt dari pengertian akal budi murni yang merujuk kepada kegiatan berpikir. Diri semata-mata termasuk dalam obyek pengenalan, obyek pengenalan yang menurut Kant merupakan hasil sintese antara kegiatan berpikir (das Denken) dan pengalaman indrawi (Anschauung) atas dasar apa yang diindrai dan apa yang dipikirkan. Bhattacharya menawarkan satu horizon baru yang memperlihatkan realitas Diri sebagai satu realitas yang dapat dikenal. Realitas Diri yang dapat dikenal ini adalah subyek murni yang sama sekali tidak mengandaikan adanya hubungan subyek-obyek. Pemikiran Bhattacharya tentang realitas Diri ini justeru memberikan satu perpestikf baru kepada subyek yang berpikir pada pemikiran Kant, yaitu adanya satu bidang yang lebih luas dari realitas berpikir. Bidang yang lebih luas dari realitas itulah yang menjadi ciri khas metafisika Bhattacharya.
Dengan filsafat Hegel terdapat juga perbedaan tentang realitas Diri. Pada filsafat Hegel, dialektika adalah satu perwujudan realitas Diri yang adalah Roh mutlak atau realitas mutlak. Melalui dialektika antara negasi dan affirmasi, roh mutlak mencapai jati-dirinya, dan pada puncak dialektika itu roh mutlak sebagai realitas mutlak tidak membiarkan tempat untuk sesuatu yang lain. Roh mutlak adalah Allah dalam bahasa teologis dan terlibat dalam sejarah manusia. Bhattacharya menawarkan satu perspektif baru yang memperlihatkan satu horizon pemikirannya dalam perbandingannya dengan filsafat Hegel. Roh mutlak sebagai realitas Diri yang mewujudkan dirinya tidak harus merupakan Allah. Ia adalah sesuatu yang tidak dapat dipikirkan, tapi dapat dikenal dari sendirinya (self-evident). Dengan demikian Bhattacharya mendasarkan satu metafisika yang tidak menuntut satu hubungan yang wajib dengan teologi.
Dua contoh yang dikemukakan Bhattacharya memperlihatkan bagaimana dia bisah memberi sumbangan yang berharga untuk pendalaman filsafat antar budaya. Metafisikanya yang berpusat pada pengolahan filsafiahnya tentang realitas Diri sebagai realitas mutlak adalah titik temu sistematis filsafat antar budaya. Perbedaan konsep dan cara pandang yang Bhattacharya tempuh tentang satu realitas adalah konsekwensi logis dari usahanya untuk mengerti realitas dirinya, dalam hal ini tradisi dan budaya bangsanya, dan untuk mengerti realitas diri dari yang lain, dalam hal ini tradisi dan budaya barat.
4. RELEVANSI PEMIKIRANNYA UNTUK BUDAYA INDONESIA
“Wajah lama sudah tak keruan di kaca, sedang wajah baru belum jua jelas. Siapa itu orang atau manusia Indonesia? Apa memang dia ada? Di mana dia? Seperti apa gerangan tampangnya?“, demikian tulis Mochtar Lubis dalam bukunya “Manusia Indonesia“. Apa yang ditulis dalam buku ini diangkat Mochtar Lubis dari ceramah yang dibawakannya tentang situasi manusia Indonesia dari segi kebudayaan dan nilai manusia di Teater Arena Taman Ismail Marzuki, Jakarta, pada tanggal 6 April 1977. Pertanyaan yang dilontarkan Mochtar Lubis sebetulnya menyentuh pertanyaan filsafiah tentang manusia Indonesia. Siapakah manusia Indonesia itu dan apakah “jati-diri manusia Indonesia“?
Mochtar Lubis sudah mencoba merefleksikan pertanyaannya itu, dan berdasarkan pengalaman dan fakta-fakta yang dialaminya, beliau telah melukiskan sosok manusia Indonesia yang tampangnya memperlihatkan beberapa ciri. Manusia Indonesia itu artistik dan hipokrit; manusia Indonesia itu segan dan enggan bertanggung jawab atas perbuatannya; manusia Indonesia itu berjiwa feodal; manusia Indonesia itu percaya akan takhyul; manusia Indonesia itu berwatak lemah dan kurang kuat memperjuangkan keyakinannya; manusia Indonesia itu tidak hemat dan tidak bekerja keras, mau kaya seketika, dan banyak ciri negatif lain yang ditulis Mochtar Lubis. Meskipun sosok manusia Indonesia dengan ciri-ciri tersebut terlukis oleh Mochtar Lubis di tahun 70-an dan mungkin juga terlukis secara tidak lengkap dan tidak menyeluruh, tapi usahanya untuk merefleksikan jati-diri manusia Indonesia patut dibanggakan. Ciri-ciri itu pasti masih tampil dalam peri laku manusia Indonesia dewasa ini.
Lalu, apa kaitan antara perlukisan Mochtar Lubis tentang manusia Indonesia dan filsafat Bhattacharya? Dengan kata lain, apa relevansi pemikiran filsafiah Bhattacharya dengan situasi manusia Indonesia? Di mana tempat budaya Indonesia yang turut memperlihatkan sosok manusia Indonesia ketika diletakkan dalam terang refleksi Bhattacharya?
Filsafat Bhattacharya mencerminkan pergulatan kaum cendekiawan India, khususnya pergulatan Bhattacharya sendiri untuk merumuskan jati diri manusia India dan budaya India ketika realitas India harus berhadapan dengan budaya dan filsafat barat. Pergulatan mereka tidaklah sia-sia. Dalam refleksi Bhattacharya sendiri, gagasan dasar filsafatnya merupakan hasil permenungan yang ditimba dari tradisi budayanya sendiri dalam proses pergulatannya untuk menghadapi tantangan dan hempasan budaya barat. Pemikiran metafisisnya tentang realitas Diri sebagai realitas mutlak yang disifatkan sebagai yang tak dapat ditentukan, sebagai subyek murni dan sebagai alternatif sebetulnya dijabarkan dari kekhasan tradisi filsafat klasik India tentang realitas Brahman yang ada dalam diri manusia (atman), dan konsep ini dikonfrontasikan dengan konsep tentang subyek dalam filsafat barat, khususnya filsafat Kant dan Hegel.
Dalam konteks Indonesia proses perjuangan Bhattacharya yang mewakili pergulatan kaum cendekiawan India pada umumnya dalam rangka usaha untuk merefleksikan jati diri India, sungguh menjadi sentilan yang mengusik. Kaum cendekiawan Indonesia ditantang untuk membangkitkan kembali semangat perjuangan dan pergulatannya untuk merefleksikan lagi jati diri manusia Indonesia dalam konteks realitas historis-kultural Indonesia. Figur-figur seperti Mochtar Lubis dan tokoh-tokoh kaum muda pada awal perjuangan kemerdekaaan ketika berhasil mencetuskan sumpah pemuda perlu dihadirkan lagi dalam benak kaum cendekiawan dewasa ini. Pertanyaan tentang manusia Indonesia dan jati dirinya perlu direfleksikan lagi secara sungguh-sungguh. Pemikiran filsafiah Bhattacharya tentang realitas Diri hanyalah cerminan untuk cendekiawan Indonesia dalam berefleksi tentang realitas Diri dalam konteks Indonesia.
Realitas Diri dalam konteks Indonesia adalah realitas manusia Indonesia, yaitu “kediriannya yang terbentuk dalam proses perkembangannya, dalam sejarahnya.“ Kedirian Indonesia bukanlah satu yang statis, tetapi dinamis dan berkembang dalam proses. Di bawah payung negara kesatuan Republik Indonesia, realitas kedirian Indonesia adalah realitas perpaduan berbagai macam tradisi budaya dan pandangan hidup yang ada di bumi Indonesia sejak dulu sampai sekarang baik yang tumbuh dari dalam maupun yang berasal dari luar dan telah menyerap ke dalam diri manusia Indonesia. Secara ideal, kedirian itu masih tercermin bagus dalam motto “bhineka tunggal ika“: berbeda-beda tapi tetap satu, juga dalam Pancasila sebagai falsafah dan ideologi negara, realitas kedirian manusia Indonesia terumus dalam figur “manusia pancasilais“ yang berusaha mewujudkan nilai-nilai pancasila dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.
Tetapi gambaran jati-diri manusia Indonesia yang disebut terakhir itu hanyalah gambaran ideal yang harus dikonfrontasikan dengan realitas historis-konkrit. Realitas historis konkrit berbicara lain dan dapat mengubah gambaran ideal itu menjadi satu figur jati diri yang lain. Perkataan Mochtar Lubis “wajah lama sudah tak keruan di kaca, sedang wajah baru belum jua jelas“, menyingkapkan sedikit realitas historis konkrit tentang realitas diri manusia Indonesia. Dalam bahasa psikologis, wajah yang demikian memperlihatkan satu realitas diri manusia Indonesia “yang bermuka dua“ antara manusia lama yang wajahnya penuh borok terlihat jelas dan manusia baru yang wajahnya adalah topeng yang menyembunyikan sosok diri yang sejati. Dalam Kompas, Budiarto Shambazy mengumpulkan lagi lima ciri tambahan yang diperolehnya dari para pembaca. Lima ciri tambahan itu adalah bahwa manusia Indonesia itu mengutamakan gengsi; pemalas; manusia konsumptif; angkuh dan pandai berekayasa. Budiarto berkomentar lagi bahwa lima ciri tambahan itu masih menjadi topeng kita, tapi itulah realitas konkrit manusia Indonesia.
Penulis merasa tertarik dengan ciri tambahan yang kelima, yaitu pandai berekayasa, karena pada hemat penulis ciri ini sebetulnya ciri utama yang paling dekat membahasakan keseluruhan realitas konkrit jati diri manusia Indonesia. Ciri ini melekat erat dalam tingkah laku manusia Indonesia di segala bidang kehidupan, seperti rekayasa politik, rekayasa dana bantuan, dan yang paling aktual dan tampaknya bersifat abadi, yakni rekayasa korupsi, sebagaimana disinyalir oleh beberapa pengamat. Milliaran dan triliunan uang negara hilang, tapi tak seorang pun pada instansinya mengakui bertanggung jawab menggelapkan keuangan itu. Orang-orang pada pandai bermain, dan teknik mereka sangat canggih untuk mengelabui mata orang bahwa mereka berkorupsi. Budiarto memberi contoh tentang anggaran keuangan di KPU. Anggaran itu di-mark-up-kan dengan maksud juga untuk menyuap orang-orang di BPK (Badan Pengawas Keuangan), lalu dengan suapan itu laporan keuangan KPU dikatakan baik-baik saja oleh BPK agar tidak terbukti korupsi di dalam tubuh KPU sendiri. Begitu juga, banyak dana proyek pemerintah dan dana bantuan kepada masyarakat tertentu dikudung dengan alasan tertentu. Rakyat kecil yang mencuri ayam dan kedapatan bermain judi dikenai sanksi begitu berat sementara pejabat tinggi yang berkorupsi bermiliaran dibiarkan hidup bebas. Manusia Indonesia memang pandai berekayasa dan lihai mengadu alasan untuk menumpulkan rasa kelurusan, ketulusan dan kejujuran hati. Tidak ada rasa bersalah.
Bahasa budaya sudah mencerminkan realitas konkrit manusia Indonesia itu. Pandai berekayasa hanyalah bahasa ilmiah untuk namanya yang lain, yaitu kemahiran dalam bermain wayang dan bermain topeng-topengan. Muka dua tetap ada, cuma yang satu tampil sebagai topeng, sementara yang lain tetap tersembunyi dan tak boleh ditunjuk. Bila yang tersembunyi itu secara obyektif, juga secara moral buruk, jahat, serakah dan sebagainya, tetapi bila orang pandai bermain dalam tata krama pergaulannya dan seni mengatur topengnya, maka tidak ada satu pun yang jahat, buruk atau bersalah dapat dikenakan dan dicapkan padanya. Jati diri manusia Indonesia itu sebetulnya manusia wayang. Mungkin kaum cendekiawan Indonesia perlu mendalami budaya Jawa dan falsafah Jawa yang sudah meresap masuk secara tidak sadar ke dalam seluruh tatanan kehidupan berbangsa dan bernegara, seperti yang sudah diakui oleh satu dua cendekiawan Indonesia.
PENUTUP
Filsafat Bhattacharya mencerminkan refleksi diri manusia India dalam terang filsafat klasik India dan filsafat barat. Realitas diri manusia India menemukan dasarnya pada konsep metafisis Bhattacharya tentang Diri Brahman yang dicirikan sebagai yang tidak dapat ditentukan, sebagai subyek murni dan sebagai yang bersifat alternatif. Konsep metafisisnya tentang realitas Diri, ketika dikonfrontasikan dengan pemikiran barat khususnya filsafat Kant dan Hegel, memberikan satu perspektif baru untuk filsafat antar budaya, karena gagasannya dapat membantu pendalaman filsafat budaya yang berbasiskan pada fakta pembauran budaya, dalam rangka usaha untuk mengerti realitas diri dalam budaya sendiri dan realitas diri dari budaya lain. Gagasan dasarnya itu lalu dijabarkan dalam konteks realitas historis-konkrit budaya Indonesia melalui satu percobaan untuk mengerti realitas diri manusia Indonesia.
K E P U S T A K A A N.
Burch, George B: Search for the Absolute in Neo-Vedanta: The Philosophy of K.C.
Bhattacharyaa. In: International Philsophical Quaterly, 7, 1967.
Lubis, Mochtar: Manusia Indonesia (sebuah pertanggungan jawab). Jakarta: Idayu Press,
1977.
Magnis-Suseno, Franz: Filsafat Kebudayaan Politik. Jakarta: Penerbit PT Gramedia, 1995.
Mall, R. A.: Begriff, Inhalt, Methode und Hermeneutik der interkulturellen Philosophie. In:
Philosophische Grundlagen der Interkulturalität. Studien zur interkulturellen
Philosophie. Bd.I. Mall, R. A./ Lohmar, D ( Hrsg.). Amsterdam: Editions
Rodopi B.U., 1993.
Mall, Ram Adhar & Hülsmann, Heinz: Die drei Geburtsorte der Philosophie. China. Indien.
Europa. Bonn: Bouvier Verlag, 1989.
Schreiner, Peter: Concepts of Philosophy: K.C. Bhattachrayya and G.R. Malkani. In: Wiener
Zeitschrift für die Kunde Südasiens, Band XXI, 1977.
Shambazy, Budiarto: Manusia Indonesia (2). Politika. Dalam: Kompas, Selasa, 5 Juli 2005,
hlm. 15.
Waligora, Melita: K.C. Bhattacharyas Konzept der Philosophie. In: Philosophische
Grundlagen der Interkulturalität. Studien zur interkulturellen Philosophie. Bd.I.
Mall, R.A./ Lohmar, D. ( Hrsg.). Amesterdam: Editions Rodopi B.U., 1993.
SELF DAN DUNIA: SAMKHYA-YOGA
Filsafat etika, sosial, politik dan agama dalam karya epos, Dharmashastras dan Gita, mengandaikan hubungan tertentu antara self empiris yang adalah organisme sosial dan Self tertinggi yang adalah subyek murni. Pengandaian itu jelas dari penekanan yang diletakkan pada aturan-aturan yang berbeda-beda untuk hidup dalam masyarakat agar supaya orang dapat mewujudkan Self tertinggi. Jika tidak ada hubungan antara self empiris dan Self tertinggi, maka kegiatan-kegiatan dari self empiris akan menjadi tidak relevan untuk pembebasan-diri.
SAMKHYA: SATU TEORI DUALISTIS TENTANG REALITAS
Sekolah filsafat tertua yang memfokuskan diri pada hubungan antara self dan bukan-self adalah sekolah Samkhya. Para sejarahwan tidak sepakat apakah Samkhya berasal dari bagian tertentu Upanishad atau apakah dia berkembang independen sebagai satu filsafat alternatif. Tetapi setiap orang sepakat bahwa Samkhya bersifat dualistis, karena dia mengenal dua macam realitas tertinggi. Samkhya memfokuskan diri pada analisa tentang hubungan antara self empiris dan Self tertinggi serta tentang hubungan antara self sebagai subyek yang mengetahui dan hal-hal yang ia ketahui sebagai obyek pengetahuan. Justru kata samkhya yang dikenakan pada nama sekolah ini berarti “penghitungan” atau “pembedaan” yang merupakan akibat dari analisa tentang realitas.
Sebagai akibat dari analisa tentang realitas, Samkhya menyajikan satu penjelasan evolutif tentang dunia empiris dan self dengan menjelaskan bagaimana mereka berkembang secara perlahan-lahan dari untaian benang (gunas) yang bersifat konstitutif dari prakriti, yaitu substrata terakhir dari dunia empiris. Menurut Samkhya, Self tertinggi setiap pribadi adalah purusha, yaitu satu monade rohaniah kesadaran murni yang di dalam kodratnya terpisah dari gunas; gunas sendiri membentuk dunia empiris dan self empiris.
Titik tolak analisa tentang dunia dan self haruslah bermula dari pengalaman seseorang akan self dan dunia. Pengalaman ini menyingkapkan eksistensi self yang mengetahui di dalam dunia yang sedang berubah. Jelasnya, kita dan dunia di sekitar kita sedang berubah. Dengan fakta yang jelas inilah para filsuf Samkhya mulai berefleksi, dan dari situlah mereka menarik kesimpulan bahwa segala yang dialami pada dasarnya berasal dari kodrat yang sama, meskipun segalanya itu pada dasarnya berbeda dari Self yang merupakan subyek tertinggi yang mengalami.
KAUSALITAS
Analisa tentang kausalitas menyuguhkan alasan-alasan pokok untuk klaim-klaim yang dibuat Samkhya tentang dunia dan self. Ketertiban dan keteraturan dunia yang dialami tidak bisa disingkirkan sebagai akibat waktu. Perubahan-perubahan sendiri disebabkan. Apa saja yang ada atau yang akan ada, hanya ada atau akan ada oleh karena sebab-sebab yang berbeda-beda.
Teori tentang kausalitas yang diadopsikan itu disebut satkaryavada yang berarti bahwa akibat (effek) “ada lebih dahulu” (preeksis) di dalam sebab, lebih dari pada sekedar merupakan sesuatu yang baru sama sekali. Jadi, jika itulah halnya bahwa tak ada sesuatu pun yang dapat terjadi tanpa satu sebab dan jika itulah juga halnya bahwa setiap akibat sudah ada lebih dahulu di dalam sebabnya, maka akibat tidak bisa merupakan satu realitas baru yang terpisah sama sekali dari sebabnya. Ini berarti bahwa kausalitas hanyalah hal mentransformasikan satu realitas yang sudah ada kendati dalam satu bentuk yang berbeda.
Teori Samkhya tentang sebab-akibat diringkaskan oleh Ishvara Krishna, seorang pemikir Samkhya terkemuka, sebagai berikut.
Akibat bereksis sebelum berfungsinya sebab: (A) oleh karena tidak berproduksinya non-being;
(B) oleh karena kebutuhan akan satu sebab material (yang cocok); (C) oleh karena kemustahilan
segala sesuatu yang berasal dari segala sesuatu; (D) karena sesuatu hanya dapat menghasilkan
apa yang ia mampu hasilkan; dan (E) karena akibat tidak berbeda dari sebab (Samkhya Karika,
9).
Alasan untuk mengklaim bahwa akibat-akibat itu ada ialah bahwa akibat-akibat itu merupakan dunia yang dapat diamati, dunia yang dialami. Menyangkal eksistensi akibat-akibat akan berarti menyangkal eksistensi dunia. Alasan untuk mengklaim bahwa sebab-sebab itu ada ialah bahwa sesuatu harus sudah menghasilkan akibat-akibat yang membentuk dunia. Berada sebagai sebab berarti menghasilkan satu akibat. Karena itu, jika ada akibat-akibat, maka haruslah ada sebab-sebab. Selanjutnya, menurut analisa Samkhya akibat sama riil dengan sebab, karena akibat cuma satu transformasi dari sebab.
Klaim bahwa akibat memiliki esensi yang sama dengan sebab adalah sangat penting untuk Samkhya. Hal itu sangat mendukung klaim bahwa semua realitas obyektif pada akhirnya berasal dari kodrat yang sama karena semua realitas itu hanyalah akibat dari transformasi yang berbeda-beda dari prakriti sendiri, yaitu materi primordial yang dari padanya berkembang segala sesuatu.
Satu keberatan terhadap pandangan Samkhya ialah bahwa akibat merupakan satu keseluruhan yang baru, berbeda dari unsur-unsur yang membentuk keseluruhan karena tidak ada akibat yang dapat dikenal sebelum akibat itu dihasilkan. Tetapi seandainya akibat itu pada dasarnya sama dengan sebabnya, maka sangatlah mungkin orang mengenal akibat justru sebelum akibat itu dihasilkan dengan jalan mengenal sebab.
Menurut Samkhya, keberatan tersebut tidak sah, karena keberatan itu tak berarti apa-apa untuk mengatakan bahwa satu keseluruhan berbeda dari sebab materialnya. Misalnya, potongan-potongan kayu yang merupakan sebab material untuk meja ketika diatur dalam satu cara tertentu tidaklah berbeda dari meja. Seandainya itu berbeda, orang tentu dapat menanggapi meja dengan tidak bergantung pada bagian-bagiannya. Tetapi hal itu jelas tidak mungkin. Samkhya mengklaim bahwa menanggapi satu akibat hanyalah menanggapi sebab dalam transformasi. Selanjutnya mengatakan, “dan melihat akibat dengan itu berarti melihat satu entitas yang baru”, bukan berarti menghadirkan satu obyek, tetapi hanya mengira saja, bahwa menanggapi sesuatu yang sedang ditransformasikan, berarti menanggapi satu entitas yang baru.
Keberatan lain terhadap pandangan Samkhya ialah bahwa jika kausalitas itu hanyalah perkara transformasi dan bukannya hasil dari sesuatu yang baru, maka aktivitas seorang pelaku, yaitu sebab yang membawa akibat, tidaklah perlu, karena akibat sudah ada dalam sebab. Para filsuf Samkhya menanggapi keberatan itu melalui satu dugaan yang bertentangan, yaitu bahwa akibat tidak ada lebih dahulu di dalam sebab. Jika akibat tidak ada lebih dahulu di dalam sebab, maka kausalitas akan menghasilkan suatu eksistensi keluar dari tak sesuatu pun – di sinilah klaimnya “oleh karena tidak berproduksinya non-being”. Tetapi kausalitas tidak bisa menghasilkan eksistensi keluar dari sesuatu yang tidak bereksistensi. Si pelaku dituntut untuk mentransformasikan sesuatu menjadi sesuatu lagi dan bukan untuk menghasilkan sesuatu keluar dari tak sesuatu pun. Untuk mengklaim bahwa apa yang ada dapat disebabkan oleh apa yang tidak ada adalah bukan untuk memberi satu teori alternatif tentang sebab-akibat tetapi untuk menyangkal sama sekali kausalitas.
Selanjutnya menurut Samkhya, jika engkau tidak mengakui bahwa akibat tidak ada lebih dahulu, maka engkau harus mengatakan bahwa akibat tidak ada sampai ia disebabkan. Ini cocok dengan klaim bahwa akibat yang tidak bereksis menjadi milik sebab. Tetapi sebagaimana akibat tidak bereksis sebelum dia disebabkan, maka tak ada sesuatu pun yang menjadi milik sebab, karena satu relasi memiliki hanyalah bisa terjadi di antara hal-hal yang bereksis. Jadi, jika akibat dapat dikatakan menjadi milik sebab, maka haruslah diakui bahwa akibat bereksis lebih dahulu (pre-eksis).
Tetapi apa keberatannya bahwa jika akibat bereksis lebih dahulu, maka tak ada sebab pun yang dibutuhkan? Jawaban Samkhya ialah bahwa pelaku atau sebab yang membawa akibat hanyalah memanifestasikan apa yang tidak jelas dalam sebab dan apa yang pada kenyataannya tidak menciptakan sesuatu yang baru.
Jawaban lain dari Samkhya terhadap keberatan bahwa sebab dan akibat adalah entitas yang berbeda adalah demikian. Preeksistensi akibat dapat terlihat pada kenyataan bahwa tak sesuatu pun dapat diperoleh dari satu sebab bila sesuatu itu tidak bereksis dalam sebab. Contoh, sejenis keju putih yang lembek diperoleh dari susu karena dia sudah bereksis lebih dahulu di dalam susu. Dia tidaklah bisa diperoleh dari air atau minyak karena dia tidak bereksis lebih dahulu di dalam air atau minyak. Seandainya bukan itulah halnya bahwa akibat bereksis lebih dahulu di dalam sebab, maka tidaklah mungkin bahwa akibat itu keluar dari sebab. Tetapi bukanlah demikian halnya; sejenis keju dari susu tidak dapat dihasilkan dari air.
Tetapi jika demikianlah halnya bahwa hanya sebab-sebab tertentu dapat menghasilkan akibat-akibat tertentu, maka beberapa sebab dengan jelas berpotensi menghasilkan hal-hal menyangkut beberapa akibat dan bukan menyangkut hal-hal lainnya. Hal ini memperlihatkan bahwa akibat bereksis lebih dahulu dalam sebab; jika tidak demikian, maka tidak ada arti untuk mengatakan bahwa satu sebab berpotensi menghasilkan akibat yang telah terberi. Satu sebab memiliki potensi hanya jika sebab tersebut mempunyai kekuatan yang dihubungkan dengan akibat. Tanpa preeksistensi akibat, bagaimana pun juga, tidak ada kekuatan yang harus dikaitkan, dan tentu saja tidaklah ada artinya untuk berbicara tentang sebab-sebab yang memuat potensi atau akibat-akibat potensial.
Untuk menyimpulkan secara tajam pokok tentang preeksistensi akibat di dalam sebab, para pemikir Samkhya berargumentasi bahwa konsep sesungguhnya tentang hubungan sebab-akibat menuntut preeksistensi akibat di dalam sebab. Sesuatu yang tidak ada, yang tidak bereksis, tidak menuntut sebab. Maka jika seandainya akibat tidak bereksis, maka tidak akan ada pertanyaan tentang sebabnya. Tetapi sungguh pentinglah artinya bila berbicara tentang kemungkinan akibat yang belum bereksis dan untuk mencoba menentukan apa yang akan menyebabkan munculnya akibat. Bagaimana pun juga, hal ini menjadi berarti hanya pada asumsi bahwa dalam arti tertentu akibat bereksis lebih dahulu, karena sesuatu yang mutlak tidak berkeksis tidak dapat memiliki satu sebab.
Argumen-argumen Samkhya yang sudah disebutkan itu dimaksudkan untuk mendukung klaim bahwa sebab dan akibat adalah sama dalam hakekat, tapi berbeda dalam bentuk atau manifestasinya. Adalah penting untuk mencatat bahwa para pemikir Samkhya sangat peduli terutama pada sebab-sebab material, yaitu bahan mentah yang dari padanya sesuatu dibuat. Satu contoh yang banyak kali digunakan ialah sebatang emas yang dapat ditempa ke dalam banyak bentuk dan potongan. Tetapi mengubah bentuknya tidak menghasilkan akibat sebagai sesuatu yang baru sama sekali. Bunga yang dibuat dari emas pada dasarnya tetap emas, sebagaimana juga anting-anting yang dibuat dari emas; perbedaan hanya menyentuh nama dan bentuk, dan bukannya bahan mentah yang dari padanya sesuatu itu dibuat.
EVOLUSI DUNIA
Setelah menetapkan pendirian bahwa akibat harus berada lebih dahulu di dalam sebab, para pemikir Samkhya berargumentasi lagi bahwa hal ini melibatkan satu saja sebab material yang paling awal dari dunia. Sebab material primordial itu, melalui satu proses transformasi yang evolutif, ditransformasikan ke dalam akibat-akibat yang kita alami sebagai dunia.
Klaim bahwa seluruh dunia berevolusi dari hanya satu sebab material adalah satu kesimpulan logis dari dua premisa yang telah ditetapkan oleh para pemikir Samkhya. Premisa pertama ialah bahwa dunia yang sekarang hanyalah ada sebagai akibat perubahan-perubahan sebelumnya. Premisa kedua ialah bahwa perubahan itu bukanlah hasil dari sesuatu yang baru sama sekali, tetapi hanyalah transformasi dari sesuatu yang sudah ada sebelumnya. Jika dua premisa itu diterima, maka untuk mencegah gerak balik tanpa batas haruslah diakui bahwa ada satu sebab material pertama yang membentuk dunia pengalaman di dalam transformasinya yang bermacam-macam. Dari hal ini menyusulah pemikiran bahwa seluruh dunia pengalaman berasal dari kodrat fundamental yang sama selaku sebab material pertama, sebab segala sesuatu pada dasarnya hanyalah satu transformasi dari sebab pertama material itu. Meskipun berbeda-beda, semua hal yang ada di dunia, dari tubuh-tubuh dan pikiran-pikiran sampai kepada batu-batu dan bintang-bintang, memiliki kodrat yang sama karena mereka muncul keluar dari prakriti, yaitu materi primordial yang dari padanya segala sesuatu berasal dan berkembang. Jadi, Samkhya menyimpulkan bahwa seluruh dunia yang dapat dialami berasal dari kodrat prakriti sebagai sebab material primordial.
Kesimpulan ini bagaimana pun juga memunculkan pertanyaan lain. Bagaimana dunia pengalaman yang pluralistis itu berasal dan berkembang dari realitas dasar yang disebut prakriti itu? Jika tidak ada akibat selain akibat-akibat yang sudah ada lebih dahulu dalam sebab, maka semua akibat yang membentuk dunia yang dialami haruslah sudah berada lebih dahulu dalam prakriti. Konsekwensinya, prakriti sendiri haruslah memiliki karakter-karakter yang berbeda, karakter-karakter yang sejalan dengan kemampuannya untuk bertransformasi ke dalam berbagai macam hal.
Samkhya menerima analisa ini dengan mengklaim bahwa tendensi untuk bertransformasi ke dalam berbagai macam hal yang berbeda berakar dalam tiga untaian benang atau gunas yang membentuk prakriti. Justru sebagaimana satu pintalan tali yang berwarna warni dibentuk dengan memintal tiga untaian yang masing-masingnya memiliki warna yang berbeda, demikian pun prakriti dibentuk oleh tiga gunas, yaitu sattva, rajas dan tamas, yang masing-masingnya memiliki karakter-karakternya sendiri.
Sattva, dilukiskan sebagai guna yang mampu mengapung dan bercahaya, bertanggung jawab atas manifestasi-diri dan pemeliharaan-diri dari prakriti sendiri. Rajas, dikatakan sebagai yang bersifat aktif dan stimulatif, memberi energi pada prakriti sambil menggerakkan prakriti agar dia mentransformasikan diri secara terus-menerus. Tamas, yang bersifat berat dan menutup segala, merupakan guna yang bertanggung jawab atas kestabilan dan ketahanan. Dari perspektif psikologis, sattva menghasilkan kenikmatan, rajas menghasilkan kesakitan dan tamas ketakacuhan.
Melalui satu proses evolutif, kombinasi yang berbeda-beda dari gunas menghasilkan tipe pribadi yang berbeda-beda dan macam-macam hal yang berlain-lainan pula. Tata tertib evolusi prakriti memandang transformasi pertama sebagai satu iluminasi prakriti oleh purusha (kesadaran murni). Iluminasi ini disebut buddhi (inteligensi) atau mahat (“satu yang agung”). Inteligensi ini menjadi sadar akan dirinya sebagai “aku-pelaku” (ahamkara) yang menghantar menuju evolusi makhluk-makhluk individual yang berbeda-beda. Selanjutnya, ketika prakriti melanjutkan kegiatan berevolusi, maka dia menghasilkan pikiran dan organ-organ sensasi dan juga organ-organ tindakan serta esensi halus segala sesuatu yang diindrai dan yang ditindaki. Akhirnya, obyek-obyek yang berbeda-beda dari dunia berevolusi.
Tetapi apa yang menyebabkan evolusi prakriti? Jika dunia dipandang sebagai yang berevolusi, maka menurut para pemikir Samkhya terbayanglah bahwa terdapat satu waktu logis ketika gunas yang membentuk prakriti berada dalam satu keadaan yang tenang dan seimbang. Jika demikianlah halnya, maka perlulah orang mengira bahwa terdapat satu prinsip lain dari realitas dalam dunia, yaitu satu prinsip yang bertanggung jawab untuk mengganggu keseimbangan gunas dan dari situ untuk menggerakkan evolusi prakriti. Realitas kedua ini adalah kesadaran murni yang disebut purusha.
Meskipun terdapat eksistensi purusha yang melayani evolusi prakriti, itu bukan berarti bahwa purusha secara aktual terlibat dalam prakriti. Agaknya hanya oleh karena kehadiran purusha, menjadi kacaulah keseimbangan prakriti dan mulailah proses evolusi itu.
Bagaimana kita tahu bahwa purusha itu ada? Ishvara Krishna, penulis teks yang menjadi dasar untuk tradisi Samkhya, meringkaskan argumentasinya tentang eksistensi purusha sebagai berikut:
Purusha ada karena (A) terdapat kumpulan atau kombinasi-kombinasi untuk yang lain; (B) yang lain ini
haruslah terpisah atau berlawanan dengan tiga; (C) yang lain ini haruslah merupakan satu kekuatan yang
mengawasi atau kontrol; (D) haruslah ada penikmat; dan (E) dia berfungsi demi kepentingan
isolasi atau kebebasan (Samkhya Karika)1
Argumen A dan B bergantung pada premise bahwa (1) semua obyek yang dialami terdiri dari bagian-bagian yang sedang ditata untuk melayani tujuan dari obyek-obyek yang lain atau dari makhluk-makhluk lain atas cara sedemikian rupa sehingga seluruh kodrat alam bersatu erat sebagai satu keseluruhan yang teratur, dan bahwa (2) jika tidak ada yang tidak tersusun dari bagian-bagian, maka demi kepentingan keberadaan segala hal yang tersusun dari bagian-bagian itu, kita terjebak dalam satu gerak balik tanpa batas. Contoh, bumi melayani tujuan rumput, rumput melayani tujuan lembu, dan lembu melayani tujuan manusia. Tetapi jika tidak ada tujuan tertinggi untuk semua hal itu, yaitu satu tujuan akhir yang dari dirinya bukanlah satu cara untuk mencapai titik akhir selanjutnya, maka seluruh mata rantai cara tidak mempunyai akhir atau tujuan. Ketika kita melihat bahwa dari kodratnya banyak hal ada untuk kepentingan yang lain dan hal yang lain itu ada untuk kepentingan yang lain lagi, maka Samkhya berkesimpulan bahwa prakriti, dunia kodrat, haruslah berada untuk melayani kepentingan hal lain yang bukan berasal dari kodrat prakriti sendiri. Hal lain yang tertinggi itu, yang berbeda dari gunas, adalah purusha.
Argumen C berisikan pemikiran bahwa obyek-obyek material, yaitu obyek-obyek yang membentuk dunia prakriti, tidak dapat bekerja sama, masing-masingnya terarah kepada tujuan akhirnya yang wajar, jika tidak ada prinsip intelegensi yang menuntun dunia ini. Kesimpulannya ialah bahwa purusha haruslah ada sebagai inteligensi yang mengontrol dunia.
Argumen D mengklaim bahwa dari titik tolak psikologis semua obyek dunia berasal dari kodrat kenikmatan, kesakitan dan ketakacuhan. Tetapi kenikmatan dan kesakitan tidak dapat ada tanpa subyek yang mengalami. Kesimpulannya ialah bahwa dunia prakriti haruslah ada untuk si subyek yang mengalami, dan karena itu purusha sebagai prinsip subyek yang mengalami haruslah ada.
Argumen E mengklaim bahwa purusha harus ada oleh karena hasrat akan transendensi-diri. Dalam alam semesta yang sudah tertata, tidaklah mungkin terjadi bahwa tendensi universal menuju yang tidak terbatas – menuju perwujudan-diri – akan membawa frustrasi-diri. Konsekwensinya, purusha haruslah ada di sana untuk diwujudkan, karena dia sedang dicari.
Sebagai tambahan untuk menegakkan eksistensi purusha melalui argumen-argumen, Samkhya memandang eksistensi purusha sebagai yang tidak dipersoalkan atau dibimbangkan oleh pengalaman mereka yang sudah melampaui dunia prakriti.
Purusha berbeda dari prakriti dan bersifat independen. Teks mengatakan, “Karena purusha berlawanan dengan prakriti yang gelap, maka ditetapkanlah bahwa purusha adalah saksi, terisolir, indifferen, penonton, dan tidak aktif” (Samkhya Karika, 19, terjemahan penulis). Ini berarti bahwa pertentangan antara purusha dan prakriti bersifat total: (1) Purusha tidak pernah merupakan sesuatu yang terobservasikan; dia hanyalah pengamat (saksi), (2) Purusha berasal dari kodrat kebebasan, terisolir dari belenggu prakriti, (3) Purusha bersifat indifferen, tidak digerakkan oleh kenikmatan dan kesakitan, (4) Purusha cuma pengamat, yang mengamati permainan prakriti, sementara prakriti adalah pertunjukan yang sedang diamati, (5) Purusha tidak aktif dan tidak bergerak, sementara prakriti adalah gerak yang tak pernah berhenti.
Tetapi jika purusha tidak bergantung pada prakriti, maka persoalan, bagaimana keduanya berhubungan dan bagaimana purusha dapat diwujudkan, tampaknya lebih problematis dari pada yang pernah ada sebelumnya. Jawaban Samkhya ialah bahwa belenggu berakar dalam ketidaktahuan dan hanya pengetahuan yang membedakan antara purusha dan prakriti dapat menyingkirkan ketidaktahuan dan karena itu membebaskan purusha. Ketidaktahuan justru mengacaukan prakriti dan purusha dengan melihat purusha sebagai satu aspek dari prakriti, sebagai self yang dikonstitusikan oleh gunas. Karena purusha sesungguhnya berbeda dari prakriti dan tidak bergantung pada prakriti, ketika ketidaktahuan yang menciptakan belenggunya disingkirkan, maka purusha disingkapkan sebagai subyek yang bebas, yang bercahaya-diri, subyek tertinggi. Hubungan yang diandaikan antara purusha dan guna-self sesungguhnya merupakan satu ilusi yang diciptakan oleh ketidaktahuan.
Untuk menjelaskan bagaimana hubungan yang ilusoris antara purusha dan prakriti dapat menyebabkan evolusi yang real dari prakriti, perlulah orang melihat bagaimana eksistensi murni dan kehadiran purusha mempengaruhi prakriti. Analogi Samkhya ialah membayangkan bahwa purusha adalah terang yang bercahaya dan prakriti adalah satu kolam air yang memantulkan cahaya. Tanpa purusha yang melakukan sesuatu lebih dari pada bercahaya dari terangnya sendiri, dia terpantul dalam prakriti. Kini cahaya yang terpantul ini mengelirukan dirinya sebagai purusha.
Tetapi cahaya ini bukanlah cahaya yang benar dari purusha; dia hanyalah pantulan di dalam prakriti dan karena itu pada dasarnya berasal lebih tepat dari kodrat prakriti dari pada purusha. Di dalam pantulan ini yang adalah pantulan purusha di dalam prakriti, purusha lalu tidak kelihatan dan prakriti dijadikan sebagai realitas tertinggi. Oleh karena kekeliruan semacam ini, iluminasi dari self empiris yang memampukan seorang pribadi untuk melihat, mendengar, merasa, berpikir, berhasrat dan sebagainya tidak dikenal sebagai yang berasal dari cahaya agung yang adalah purusha. Konsekwensinya, sebagaimana prakriti terus berevolusi, purusha tidak dibedakan dari prakriti tetapi diidentifikasikan dengan evolusi prakriti. Inilah caranya bagaimana belenggu pada gunas disebabkan oleh ketidaktahuan akan kodrat yang benar dari purusha.
YOGA: JALAN DISIPLIN
Pernyataan sebelumnya tentang kodrat self empiris dan dunia dan hubungan mereka dengan purusha sebagai Self tertinggi memberikan satu dasar rasional untuk tekhnik disiplin yang disebut yoga. Pertanyaan dasar tentang yoga ialah: Bagaimana kebijaksanaan itu dapat dicapai di mana di dalamnya purusha, Self tertinggi sebagai subyek murni, menyadari bahwa dia hanyalah penonton prakriti dan bukannya secara nyata satu bagian dari prakriti atau berhubungan dengan prakriti?
Cara bagaimana hubungan antara purusha dan prakriti berakibatkan penderitaan, sebagaimana dijelaskan oleh Samkhya, dapatlah digambarkan dengan membayangkan seorang pribadi di dalam satu kamar yang dikelilingi oleh perlengkapan audiovisual. Satu proyektor filem sedang berjalan dengan memperlihatkan seseorang yang sedang terlempar ke luar dari dalam laut lalu terhempas tinggi di atas air pada puncak karang yang bergerigi dan tiba-tiba meluncur turun membentur batu karang di dalam laut. Si penonton yang mengidentifikasikan diri dengan si korban dari nasib yang mengerikan itu turut menderita. Tetapi ketika si penonton itu menyadari bahwa diri yang menderita ini hanyalah satu ilusi yang diciptakan semata oleh filem dan suara, maka tercapailah pembebasan dari penderitaan.
Butir pemikirannya ialah bahwa purusha, seperti si penonton, sungguh bebas dari penderitaan, tetapi ketidaktahuan menghalangi perwujudan kebebasan itu. Untuk mengatasi penderitaan ini, sesuatu haruslah dilakukan untuk menyingkirkan ketidaktahuan yang menghantar pada identifikasi yang keliru dari Self yang benar dengan yang bukan-self.
Untuk tujuan ini, diwajibkan semacam disiplin-diri yang disebut yoga. Empat aphorisme pertama dari Yoga Sutra Patanjali mengindikasikan bahwa kodrat dan tujuan yoga adalah sebagai berikut:
Keterangan tentang yoga. Yoga adalah pembatasan gerak-gerik kegiatan organ-pikiran (citta). Maka si
Resi [yaitu Self] tinggal di dalam dirinya. Pada kesempatan lain dia [Self] mengambil bentuk yang sama
sebagai gerak-gerik [dari organ-pikiran].2
“Organ-pikiran” diartikan Patanjali sebagai kesadaran organ-pikiran yang menjelma dalam manifestasi psikologis prakriti. Kesadaran organ-pikiran haruslah dibedakan dari kesadaran murni yang adalah purusha, yang sedari kekal berbeda dari prakriti.
Untuk menolong mengerti apa yang dikatakan Patanjali, kita boleh berpikir tentang purusha sebagai satu terang yang bercahaya dalam air yang sedang bergoyang perlahan dari sebuah kolam yang kotor. Ketika melihat hanya cahaya yang terpantul dalam kolam itu, kita berpikir bahwa cahaya itu sendirilah yang kabur dan bergoyang perlahan. Tetapi ketika kolam itu tenang dan kotorannya hilang, cahaya lalu tampak jelas dan tenang. Kontras antara dua bayangan itu menghantar kita untuk membedakan antara cahaya itu sendiri dan pantulannya di dalam kolam. Dengan cara yang serupa, kegiatan disiplin yoga menenangkan pikiran dan tubuh dengan menghentikan gerak-gerik kesadaran tubuh dan pikiran sehingga purusha, yaitu kesadaran murni, dapat terlihat.
Kekuatan-kekuatan Belenggu
Menyadari pemisahan kesadaran murni dari gunas prakriti bagaimana pun juga bukanlah satu tugas yang mudah. Oleh karena ketidaktahuan, kesadaran tubuh dan pikiran mengelirukan dirinya sebagai Self tertinggi purusha dan melawan usaha disiplin yoga untuk menyingkirkan bekerjanya kesadaran itu. Untuk mengerti tekhnik dasar yoga, kita haruslah pertama-tama mengerti kekuatan-kekuatan yang melaluinya kesadaran tubuh dan pikiran berfungsi untuk mempertahankan dirinya.
Patanjali melukiskan lima kekuatan semacam itu atau agen. Kekuatan pertama adalah ketidaktahuan, kekurangan kesadaran bahwa self pada akhirnya berasal dari kodrat purusha dan bukannya dari prakriti. Sebagai akibat dari ketidaktahuan ini, self yang bertubuh berusaha untuk mempertahankan eksistensinya sebagai realitas prakriti dengan “melupakan” bahwa kodrat tertingginya adalah kodrat yang berasal dari kesadaran murni.
Kekuatan kedua adalah dorongan yang tiada putus-putusnya untuk menciptakan dan mempertahankan satu ego. Kekuatan-ego ini (asmita) dialami sebagai kehendak untuk bertahan hidup sebagai satu realitas psiko-fisis. Dia mentransformasikan segala sesuatu ke dalam “milikku” dan “bukan milikku”, sebagaimana self yang bersifat ignoran mencoba dengan susah payah mempertahankan eksistensinya yang bersifat prakritik.
Kekuatan ketiga, raga, adalah satu nafsu hebat akan benda-benda, nafsu hebat yang mengungkapkan dirinya lewat sikap loba dan kelekatan. Untuk mempertahankan eksistensinya yang bersifat prakritik, self yang bersifat ignoran berpegang erat-erat pada obyek-obyek pengalaman sambil mengikatkan dirinya pada eksistensi obyek-obyek itu secara sesaat. Karena takut melepaskannya, self yang menjelma dalam tubuh memegang kuat setiap pengalaman yang dapat dinikmati.
Kekuatan keempat dengan syarat tertentu, dvesha, adalah lawan dari kekuatan ketiga. Ia adalah rasa tidak suka dan rasa enggan akan setiap hal yang mengancam self yang prakritik. Dia bekerja melalui kebencian dan ketakutan dengan mencoba mencegah atau menghancurkan apa saja yang mengancam self yang menjelma dalam tubuh. Kekuatan ketiga dan keempat, yaitu kekuatan rasa terikat dan rasa enggan, bersama-sama menuntun hidup seorang pribadi. Dengan gaya dorong ke depan dan tarik ke belakang antara kedua kekuatan itu, mereka meninggalkan individu dalam satu keadaan keberadaannya, satu keadaan yang secara tetap tergiur untuk dorong ke depan dan tarik ke belakang antara kedua kekuatan itu.
Kekuatan kelima, yaitu satu kemauan untuk hidup kekal sebagai satu realitas prakriti (abhinivesha), adalah lebih dalam dari pada rasa enggan dan rasa terikat. Kekuatan ini menguasai kekuatan rasa enggan dan rasa terikat ketika mereka membahayakan hidup. Kekuatan ini memungkinkan individu untuk takut akan kematian dan takut akan setiap hal yang dihubungkan dengan kematian. Dengan berakar pada ketidaktahuan, kekuatan ini mendukung dorongan-ego dari self yang bertubuh itu sambil bertahan kuat pada janji palsu akan kekekalan psiko-fisis.
Karena lima kekuatan ini mengkondisikan cara bagaimana self yang bertubuh itu bertindak dan berpikir, maka haruslah mereka dimengerti secara jelas dan dilawan. Mereka adalah kekuatan-kekuatan dasariah yang menggarisbawahi “gerak-gerik organ-pikiran” yang coba dihentikan oleh yoga. Dengan menghentikan gerak-geriknya dan menyingkirkan kekuatan-kekuatan yang bersifat mendorong di baliknya, kesadaran menjadi terang dan dapat dibedakan dari prakriti. Jadi, yoga pada dasarnya merupakan satu proses untuk “mendekondisikan” self dari kesadaran tubuh dan pikiran.
Tekhnik Yoga
Tekhnik yoga untuk mendekondisikan self milik kesadaran tubuh dan pikiran itu dibagi oleh Patanjali ke dalam delapan kelompok, mulai dari yang lebih dangkal dan lahiriah sampai kepada yang batiniah dan yang lebih dalam. Kelompok tekhnik pada jenjang-jenjang awal dipandang sebagai syarat yang perlu untuk kelompok tekhnik pada jenjang-jenjang yang lebih kemudian dan dipadukan dengan tekhnik-tekhnik yang lebih maju pada jenjang-jenjang yang lebih kemudian.
Pengendalian moral. Yoga dimulai dengan satu rangkaian pengendalian moral yang bertujuan untuk mengorientasikan kembali kehendak dan perbuatan-perbuatan seorang pribadi. Lebih dari sekedar bertindak menurut rasa kelekatan atau rasa keengganan, dengan didorong oleh kekuatan-kekuatan ego yang buta, seorang pribadi diharapkan bertindak berdasarkan atas rasa belas kasih yang simpatik terhadap kesejahteraan orang-orang lain.
Pengendalian moral yang pertama adalah ahimsa. Meskipun secara harafiah kata itu berarti “tidak melukai”, ahimsa pada dasarnya merupakan satu ungkapan kasih sayang akan semua makhluk hidup. Mengembangkan kasih universal ini dikenal sebagai satu alat efektif untuk membebaskan diri dari dorongan ingat diri ego sendiri.
Pengendalian moral kedua terletak dalam larangan untuk mengucapkan kata-kata atau menunjukkan niat yang melukai orang lain, termasuk mengucapkan kata-kata kosong, membual dan menipu. Karena prinsipnya ialah bahwa berbicara haruslah menyokong kebaikan orang lain, maka niat-niat atau kata-kata yang melukai orang lain haruslah dicegah.
Tidak mencuri, pengendalian moral ketiga, berarti melarang mengambil apa yang menjadi milik orang lain. Tetapi artinya lebih dalam dari pada itu, karena dia bertujuan juga untuk menyingkirkan keadaan pikiran yang ingin akan apa yang dimiliki seseorang.
Pengendalian moral keempat, tidak loba, melarang mencuri dalam level yang dalam. Tidak loba berarti malah menyingkirkan hasrat untuk memiliki barang-barang.
Pengendalian moral yang kelima diarahkan kepada kegiatan seksual yang salah. Sejauh kegiatan seksual itu datang dari ego dan mengasuh ego, maka ia menjadi satu halangan untuk kesadaran-diri.
Lima pengendalian moral itu bersama-sama bertujuan untuk menyingkirkan kegiatan yang dilarang hukum dan untuk menyingkirkan dorongan-dorongan yang memunculkan kegiatan-kegiatan yang dilarang itu. Karena dorongan-dorongan itu meliliti seorang pribadi dengan bentuk eksistensi prakritik yang menggelapkan cahaya kesadaran murni, maka mereka harus disingkirkan oleh yogin, yaitu orang yang menjalankan yoga.
Pemeliharaan hidup rohani. Rangkaian tekhnik disiplin kedua yang dikenal dengan nama niyana dimaksudkan untuk memudahkan orang mencapai satu eksistensi yang lebih rohaniah. Tekhnik-tekhnik itu pada dasarnya merupakan pengolahan kebiasaan-kebiasaan yang baik.
Pertama, orang harus menjaga kemurnian dalam tindakan, pikiran dan kata-kata. Tubuh haruslah dijaga bersih. Hal yang lebih penting lagi untuk yogin adalah kemurnian batin, karena, jika pikiran tidak murni, tidaklah mungkin bahwa tindakan-tindakan juga murni. Konsekwensinya, si yogin harus menyingkirkan semua pikiran yang tidak murni dan tidak sehat dengan berusaha juga untuk menyingkirkan efek-efek yang masih sisa dari pikiran-pikiran dan tindakan-tindakan yang tidak sehat sebelumnya, karena semuanya itu akan membangkitkan pikiran-pikiran yang tidak sehat di waktu yang akan datang.
Pedoman kedua latihan rohani adalah merasa puas dengan apa saja yang dimiliki tanpa dicemaskan oleh peristiwa-peristiwa dan situasi. Dengan tidak membiarkan seseorang dikejar-kejar oleh nafsu keinginan untuk memiliki apa yang dia tidak punya, satu ketenangan batin yang kondusif untuk kegiatan rohani masuk menjadi bagian dari hidup.
Disiplin rohani yang ketiga adalah asketisme. Di sini orang mempraktekkan kontrol- diri yang bertujuan untuk penyangkalan-diri. Ide di balik praktek askese ini adalah untuk membebaskan seseorang dari daya dorong dan tarik antara rasa senang dan rasa tidak-senang dengan menghasilkan rasa ketidakbergantungan tubuh.
Pedoman keempat adalah belajar. Pada tempat pertama, pedoman ini menunjuk kepada sikap murid baru, sikap yang harus merupakan satu sikap rendah hati dan terbuka terhadap ajaran. Pada tempat kedua, pedoman itu juga menunjuk kepada ajaran-ajaran sendiri yang mengarahkan seseorang kepada kebijaksanaan guru, Veda atau teks-teks tentang yoga.
Pedoman kelima adalah devosi. Pedoman ini boleh mengikutsertakan devosi ritualistic kepada satu atau lebih dewa dan dewi, atau menunjuk kepada satu sikap pengabdian demi kekuatan yang lebih besar alam semesta. Dia memuat juga satu sikap hormat terhadap guru seseorang.
Sikap Tubuh. Dengan bertumpu pada disiplin moral dan rohani, murid kini siap untuk praktek-praktek dan latihan-latihan serta sikap-sikap tubuh (asanas) yang dimaksudkan untuk mendisiplinkan dan mengontrol tubuh. Pentingnya mempraktekkan sikap-sikap tubuh yang bermacam-macam itu terletak dalam kontrol terhadap tubuh melalui sikap-sikap tubuh itu, kontrol yang memungkinkan tubuh untuk memperoleh kekuatan-kekuatan yang lebih dalam dari hidup. Karena kesadaran dalam tubuh dan pikiran sungguh tidak terpisah dari tubuh, maka kontrol terhadap tubuh yang dimungkinkan oleh sikap-sikap tubuh justru mengembangkan kontrol yogin terhadap kesadaran juga. Hal ini penting, karena seluruh butir pemikiran tentang yoga adalah untuk mengontrol kegiatan-kegiatan psiko-fisis sedemikian sehingga kegiatan-kegiatan itu dapat menjadi alat pembebasan lebih dari sekedar alat belenggu.
Bernapas teratur (Pranayama). Mengontrol nafas adalah hal esensial untuk praktek yoga, karena bernapas menyediakan energi vital yang menopang dan memelihara hidup. Energi vital ini, yaitu prana, diberikan kepada setiap pribadi pada waktu kelahirannya dan energi vital ini diasuh serta dimurnikan melalui nafas. Karena satu tingkat tinggi energi vital dibutuhkan untuk memurnikan dan membebaskan kesadaran, maka pentinglah untuk mengontrol proses bernapas dengan maksud untuk memperbesar prana.
Sebagai tambahan pada usaha untuk memperbesar sejumlah energi vital, maka kontrol nafas adalah penting untuk meditasi. Semua fungsi psyko-fisis seseorang bergantung pada ritme dan aliran energi nafas. Di dalam meditasi ada periode tenang antara tindakan menarik nafas dan menghembuskan nafas sambil membiarkan diri secara sangat dalam untuk masuk ke dalam kesadaran. Tindakan menarik nafas memilah-milah mengalirnya arus kesadaran perasaan dan ide-ide dalam pikiran yang sangat mengganggu dan membingungkan. Tindakan mengeluarkan nafas menghambur-hamburkan energi kesadaran ke segala arah. Tetapi antara tindakan menarik nafas dan menghembuskan nafas ada saat tenang di mana pikiran dapat memusatkan semua energi dan isinya ke dalam visi yang membuka diri.
Mengendorkan perasaan indrawi. Langkah kelima tekhnik yoga (dharana) bermaksud membendung arus masuknya pengalaman indrawi ke dalam kesadaran. Masukan pengalaman indrawi dipandang sebagai semacam ribut gaduh karena menggelapkan signal-signal murni kesadaran batiniah dan kesadaran yang self-sufisien. Untuk menyingkirkan masukan yang tidak dikehendaki itu, si yogin mempraktekkan tekhnik mengendorkan perasaan indrawi sebagaimana, demikian dikatakan dalam teks-teks, seekor kura-kura menarik kaki dan kepalanya ke dalam dirinya untuk menutup diri dari dunia luar.
Tekhnik mengendorkan perasaan indrawi haruslah dipraktekkan dalam tingkat yang bermacam-macam. Bukan hanya dihentikan kontak dengan obyek-obyek lahiriah lewat warna, bunyi, rasa, harum dan obyek-obyek yang dapat diraba, tetapi juga kontak dengan obyek-obyek yang diindrai secara batiniah seperti ingatan dan imaginasi (dihasilkan oleh kontak lebih dahulu dengan obyek-obyek di luar) haruslah disingkirkan.
Konsentrasi. Dengan praktek konsenstrasi atau dharana, seseorang memasuki jenjang meditasi yoga. Dengan mengontrol tubuh dan alat-alat indrawi, si yogin dapat memfokuskan diri pada usaha untuk mengontrol pikiran. Desakan-desakan pikiran haruslah dikontrol lewat praktek-praktek konsentrasi dengan maksud untuk menyingkapkan kesadaran yang lebih dalam akan purusha.
Meditasi. Karena konsentrasi menggunakan satu obyek meditasi, maka dia sama sekali tidak mampu mengatasi dualitas subyek-obyek dari kesadaran. Karena itu, pada jenjang ketujuh si yogin mempraktekkan dhyana, yaitu meditasi yang menyangkal semua obyek meditasi. Pada jenjang ini kesadaran mengkonfrontasikan dirinya bukan dalam pakaian satu obyek, tapi berada dalam kodratnya yang murni, kodratnya yang bercahaya dari dirinya. Kesadaran konsentrasi yang terarah jelas diperdalam sampai pada saat ketika obyeknya menjadi transparan seraya membuka kesadaran murni yang mendasari obyek itu. Di sini, semua dorongan hasrat dari organ pikiran dihentikan, dan tak sesuatu pun menghalangi cahaya purusha, yaitu kesadaran murni.
Samadhi. Dengan menenangkan gerakan-gerakan kesadaran tubuh dan pikiran, purusha tersingkap oleh cahayanya sendiri. Inilah pemenuhan yang sempurna di mana yoga mencapai puncaknya. Karena dia melampaui dualitas subyek-obyek, maka keadaan realitas seperti itu melampaui deskripsi. Tetapi kata samadhi, biasanya menunjuk kepada kesadaran tertinggi itu, menunjuk juga kepada keadaan yang sempurna self untuk menempatkan dirinya di dalam kesadaran murni yang disebut purusha. Hal ini, tentu saja, menghadirkan kembali tujuan tertinggi moksha, yaitu kebebasan sempurna.
Hubungan antara prakriti dan purusha serta kodrat kekeliruan yang menyebabkan belenggu dan penderitaan, yang harus diobati dengan jalan disiplin yoga, secara indah diringkaskan dalam satu ceritera tua yang populer di India. Seekor harimau kecil yang diasuh oleh kambing-kambing buas keliru melihat dirinya sebagai kambing. Hanya dengan dilengkapi oleh berbagai macam pengalaman yang tepat, dia sungguh menyadari kodratnya yang benar – yaitu kodrat seekor harimau.
Induk harimau sudah mati, dan anak harimau itu ditinggalkan sendirian di dunia ini. Untungnya, kambing-kambing berbelaskasih dan mengadopsikan anak harimau itu sambil mengajar anak harimau itu bagaimana dia memakan rumput dengan giginya yang tajam dan bagaimana dia mengembik seperti kambing-kambing itu lakukan. Waktu berlalu dan anak harimau itu mengira bahwa dia justru adalah seekor anak kambing.
Tetapi pada suatu hari datanglah seekor harimau tua ke kawanan kecil kambing-kambing itu. Semua kambing itu lari ketakutan, terkecuali anak harimau yang setengah kambing setengah harimau itu dan yang sudah bertumbuh dewasa itu; dengan alasan yang tidak diketahui dia justru tidak merasa takut. Ketika harimau tua yang ganas di hutan rimba itu datang mendekat, anak harimau itu mulai sadar akan diri dan merasa tidak senang. Untuk menutupi kesadaran dirinya, dia mulai mengembik dan mengutil-ngutil rumput. Harimau tua itu meraung-raung keheranan dan keberangan pada anak harimau itu sambil bertanya kepada anak harimau itu tentang apa yang dia pikirkan ketika dia sedang memakan rumput dan mengembik seperti seekor kambing. Oleh karena semua hal ini, anak harimau itu tak peduli untuk menjawabnya dan meneruskan mengutil-ngutil rumput. Karena merasa dihinakan sama sekali oleh tingkah laku anak harimau itu, si harimau tua itu menangkap tengkuk lehernya dan membawanya ke kolam di dekatnya. Sambil memegang erat anak harimau itu di atas kolam air, si harimau tua itu berkata kepada anak harimau itu untuk melihat dirinya ke dalam kolam. “Apakah itu muka yang berbentuk pot dari seekor harimau atau muka panjang seekor kambing”, kata harimau tua itu sambil meraung-raung.
Si anak harimau itu masih sangat takut menjawab, dan karena itu si harimau tua itu membawanya ke gua sarangannya dan menyodorkan ke rahangnya potongan besar daging mentah merah yang penuh darah. Ketika darah daging mentah itu mengalir masuk ke dalam perutnya, si anak harimau itu mulai merasa satu kekuatan baru dan tenaga baru. Dengan tidak lagi keliru melihat dirinya sebagai seekor kambing, si anak harimau itu mengipas-ngipaskan ekornya dan meraung-raung seperti harimau sebagaimana memang dia sudah merupakan harimau sesungguhnya. Sesudah berhasil mewujudkan dirinya sebagai Harimau, si anak harimau itu tidak lagi memandang dirinya sebagai seekor kambing.
PERTANYAAN PENUNTUN
1. Mengapa kausalitas merupakan topik utama dalam filsafat Samkhya?
2. Samkhya mengemukakan lima argumen untuk menunjukkan bahwa akibat berada lebih dahulu (preexist) di dalam sebab. Apa artinya itu ketika mengatakan bahwa akibat berada di dalam sebab, dan apa argumen-argumennya untuk menunjukkan bahwa itulah soalnya?
3. Kategori yang mendasar Samkhya adalah prakriti dan purusha. Apa itu prakriti dan purusha, dan bagaimana keduanya berhubungan satu dengan yang lain?
4. Apa kekuatan-kekuatan yang menurut yoga menciptakan belenggu Self?
5. Jelaskan delapan kelompok tekhnik yoga yang dilukiskan Pantanjali untuk mengatasi belenggu.
BACAAN LANJUT
Yoga Mind, Body and Spirit: A Return to Wholeness, oleh Donna Farhi (New York:
Henry Holt, 2000), adalah penuntun yang komprehensif dengan ilustrasi untuk
ajaran-ajaran dan praktek yoga. Dia dipandang sebagai satu bacaan yang sangat
baik untuk memulai praktek yoga.
The Yoga Tradition: Its History, Literature, Philosophy and Practice, oleh Georg
Feuerstein (Prescott, AZ: Hohm Press, 1998), memuat satu laporan
komprehensif tentang yoga setebal 600 halaman oleh satu dari cendekiawan
besar yoga pada zaman kita.
Integrity of the Yoga Darsana, oleh Ian Whicher (Columbia, MO: South Asia Books,
2000), merupakan satu terjemahan baru dan studi tentang Yoga Sutras
Patanjali, terjemahan yang memperlihatkan banyak penafsiran biasa yang
keliru tentang teks dasar ini.
Yoga and the Hindu Tradition, oleh Jean Varenne dan diterjemahkan oleh Derek Coltman
(Chicago: University of Chicago Press, 1976), memuat baik tekhnik-tekhnik
yoga maupun filsafat yang mendasarinya.
Classical Samkhya: An Interpretation of Its History and Meaning, oleh Gerald Larson
(Delhi: Motilal Banarsidass, 1979), memuat satu terjemahan tentang Karika,
sejarah penafsirannya yang dilakukan oleh para pemikir modern, dan satu
penafsiran tentang perkembangan historis dan arti Samkhya.
Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. 4: Samkhya, A Dualist Tradition in Indian
Philosophy, oleh Gerald James Larson dan Ram Shankar Bhattacharya
(Princeton, NJ: Princeton Univeristy Press, 1987), merupakan standard
referensi karya tentang Samkhya. Dia memuat satu gambaran umum tradisi
dan juga kerangka tulisan utama Samkhya.
Yoga: Immortality and Freedom, 2d ed., oleh Mircea Eliade dan diterjemahkan oleh W.
R. Trask (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969) adalah satu studi
klasik.
Yoga: The Technology of Ecstasy, oleh Georg Feuerstein (Los Angeles: J.P. Tarcher,
1989), memusatkan perhatian pada tekhnik-tekhnik yoga untuk
mentransformasikan kesadaran.
CATATAN
1Samkhya Karika, 17. See Gerald James Larson: Classical Samkhya: An Interpretation of Its History and Meaning, 2d ed. (Delhi: Motilal Banarasidass, 1979), p. 255. Unless noted otherwise, all translations of the Samkhya Karika are from this work.
2The Yoga Sutras of Patanjali, 1. 1-4, trans. By James Haughton Woods, Harvard Oriental Series, XVII (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914).
&&&&&&&
Filsafat etika, sosial, politik dan agama dalam karya epos, Dharmashastras dan Gita, mengandaikan hubungan tertentu antara self empiris yang adalah organisme sosial dan Self tertinggi yang adalah subyek murni. Pengandaian itu jelas dari penekanan yang diletakkan pada aturan-aturan yang berbeda-beda untuk hidup dalam masyarakat agar supaya orang dapat mewujudkan Self tertinggi. Jika tidak ada hubungan antara self empiris dan Self tertinggi, maka kegiatan-kegiatan dari self empiris akan menjadi tidak relevan untuk pembebasan-diri.
SAMKHYA: SATU TEORI DUALISTIS TENTANG REALITAS
Sekolah filsafat tertua yang memfokuskan diri pada hubungan antara self dan bukan-self adalah sekolah Samkhya. Para sejarahwan tidak sepakat apakah Samkhya berasal dari bagian tertentu Upanishad atau apakah dia berkembang independen sebagai satu filsafat alternatif. Tetapi setiap orang sepakat bahwa Samkhya bersifat dualistis, karena dia mengenal dua macam realitas tertinggi. Samkhya memfokuskan diri pada analisa tentang hubungan antara self empiris dan Self tertinggi serta tentang hubungan antara self sebagai subyek yang mengetahui dan hal-hal yang ia ketahui sebagai obyek pengetahuan. Justru kata samkhya yang dikenakan pada nama sekolah ini berarti “penghitungan” atau “pembedaan” yang merupakan akibat dari analisa tentang realitas.
Sebagai akibat dari analisa tentang realitas, Samkhya menyajikan satu penjelasan evolutif tentang dunia empiris dan self dengan menjelaskan bagaimana mereka berkembang secara perlahan-lahan dari untaian benang (gunas) yang bersifat konstitutif dari prakriti, yaitu substrata terakhir dari dunia empiris. Menurut Samkhya, Self tertinggi setiap pribadi adalah purusha, yaitu satu monade rohaniah kesadaran murni yang di dalam kodratnya terpisah dari gunas; gunas sendiri membentuk dunia empiris dan self empiris.
Titik tolak analisa tentang dunia dan self haruslah bermula dari pengalaman seseorang akan self dan dunia. Pengalaman ini menyingkapkan eksistensi self yang mengetahui di dalam dunia yang sedang berubah. Jelasnya, kita dan dunia di sekitar kita sedang berubah. Dengan fakta yang jelas inilah para filsuf Samkhya mulai berefleksi, dan dari situlah mereka menarik kesimpulan bahwa segala yang dialami pada dasarnya berasal dari kodrat yang sama, meskipun segalanya itu pada dasarnya berbeda dari Self yang merupakan subyek tertinggi yang mengalami.
KAUSALITAS
Analisa tentang kausalitas menyuguhkan alasan-alasan pokok untuk klaim-klaim yang dibuat Samkhya tentang dunia dan self. Ketertiban dan keteraturan dunia yang dialami tidak bisa disingkirkan sebagai akibat waktu. Perubahan-perubahan sendiri disebabkan. Apa saja yang ada atau yang akan ada, hanya ada atau akan ada oleh karena sebab-sebab yang berbeda-beda.
Teori tentang kausalitas yang diadopsikan itu disebut satkaryavada yang berarti bahwa akibat (effek) “ada lebih dahulu” (preeksis) di dalam sebab, lebih dari pada sekedar merupakan sesuatu yang baru sama sekali. Jadi, jika itulah halnya bahwa tak ada sesuatu pun yang dapat terjadi tanpa satu sebab dan jika itulah juga halnya bahwa setiap akibat sudah ada lebih dahulu di dalam sebabnya, maka akibat tidak bisa merupakan satu realitas baru yang terpisah sama sekali dari sebabnya. Ini berarti bahwa kausalitas hanyalah hal mentransformasikan satu realitas yang sudah ada kendati dalam satu bentuk yang berbeda.
Teori Samkhya tentang sebab-akibat diringkaskan oleh Ishvara Krishna, seorang pemikir Samkhya terkemuka, sebagai berikut.
Akibat bereksis sebelum berfungsinya sebab: (A) oleh karena tidak berproduksinya non-being;
(B) oleh karena kebutuhan akan satu sebab material (yang cocok); (C) oleh karena kemustahilan
segala sesuatu yang berasal dari segala sesuatu; (D) karena sesuatu hanya dapat menghasilkan
apa yang ia mampu hasilkan; dan (E) karena akibat tidak berbeda dari sebab (Samkhya Karika,
9).
Alasan untuk mengklaim bahwa akibat-akibat itu ada ialah bahwa akibat-akibat itu merupakan dunia yang dapat diamati, dunia yang dialami. Menyangkal eksistensi akibat-akibat akan berarti menyangkal eksistensi dunia. Alasan untuk mengklaim bahwa sebab-sebab itu ada ialah bahwa sesuatu harus sudah menghasilkan akibat-akibat yang membentuk dunia. Berada sebagai sebab berarti menghasilkan satu akibat. Karena itu, jika ada akibat-akibat, maka haruslah ada sebab-sebab. Selanjutnya, menurut analisa Samkhya akibat sama riil dengan sebab, karena akibat cuma satu transformasi dari sebab.
Klaim bahwa akibat memiliki esensi yang sama dengan sebab adalah sangat penting untuk Samkhya. Hal itu sangat mendukung klaim bahwa semua realitas obyektif pada akhirnya berasal dari kodrat yang sama karena semua realitas itu hanyalah akibat dari transformasi yang berbeda-beda dari prakriti sendiri, yaitu materi primordial yang dari padanya berkembang segala sesuatu.
Satu keberatan terhadap pandangan Samkhya ialah bahwa akibat merupakan satu keseluruhan yang baru, berbeda dari unsur-unsur yang membentuk keseluruhan karena tidak ada akibat yang dapat dikenal sebelum akibat itu dihasilkan. Tetapi seandainya akibat itu pada dasarnya sama dengan sebabnya, maka sangatlah mungkin orang mengenal akibat justru sebelum akibat itu dihasilkan dengan jalan mengenal sebab.
Menurut Samkhya, keberatan tersebut tidak sah, karena keberatan itu tak berarti apa-apa untuk mengatakan bahwa satu keseluruhan berbeda dari sebab materialnya. Misalnya, potongan-potongan kayu yang merupakan sebab material untuk meja ketika diatur dalam satu cara tertentu tidaklah berbeda dari meja. Seandainya itu berbeda, orang tentu dapat menanggapi meja dengan tidak bergantung pada bagian-bagiannya. Tetapi hal itu jelas tidak mungkin. Samkhya mengklaim bahwa menanggapi satu akibat hanyalah menanggapi sebab dalam transformasi. Selanjutnya mengatakan, “dan melihat akibat dengan itu berarti melihat satu entitas yang baru”, bukan berarti menghadirkan satu obyek, tetapi hanya mengira saja, bahwa menanggapi sesuatu yang sedang ditransformasikan, berarti menanggapi satu entitas yang baru.
Keberatan lain terhadap pandangan Samkhya ialah bahwa jika kausalitas itu hanyalah perkara transformasi dan bukannya hasil dari sesuatu yang baru, maka aktivitas seorang pelaku, yaitu sebab yang membawa akibat, tidaklah perlu, karena akibat sudah ada dalam sebab. Para filsuf Samkhya menanggapi keberatan itu melalui satu dugaan yang bertentangan, yaitu bahwa akibat tidak ada lebih dahulu di dalam sebab. Jika akibat tidak ada lebih dahulu di dalam sebab, maka kausalitas akan menghasilkan suatu eksistensi keluar dari tak sesuatu pun – di sinilah klaimnya “oleh karena tidak berproduksinya non-being”. Tetapi kausalitas tidak bisa menghasilkan eksistensi keluar dari sesuatu yang tidak bereksistensi. Si pelaku dituntut untuk mentransformasikan sesuatu menjadi sesuatu lagi dan bukan untuk menghasilkan sesuatu keluar dari tak sesuatu pun. Untuk mengklaim bahwa apa yang ada dapat disebabkan oleh apa yang tidak ada adalah bukan untuk memberi satu teori alternatif tentang sebab-akibat tetapi untuk menyangkal sama sekali kausalitas.
Selanjutnya menurut Samkhya, jika engkau tidak mengakui bahwa akibat tidak ada lebih dahulu, maka engkau harus mengatakan bahwa akibat tidak ada sampai ia disebabkan. Ini cocok dengan klaim bahwa akibat yang tidak bereksis menjadi milik sebab. Tetapi sebagaimana akibat tidak bereksis sebelum dia disebabkan, maka tak ada sesuatu pun yang menjadi milik sebab, karena satu relasi memiliki hanyalah bisa terjadi di antara hal-hal yang bereksis. Jadi, jika akibat dapat dikatakan menjadi milik sebab, maka haruslah diakui bahwa akibat bereksis lebih dahulu (pre-eksis).
Tetapi apa keberatannya bahwa jika akibat bereksis lebih dahulu, maka tak ada sebab pun yang dibutuhkan? Jawaban Samkhya ialah bahwa pelaku atau sebab yang membawa akibat hanyalah memanifestasikan apa yang tidak jelas dalam sebab dan apa yang pada kenyataannya tidak menciptakan sesuatu yang baru.
Jawaban lain dari Samkhya terhadap keberatan bahwa sebab dan akibat adalah entitas yang berbeda adalah demikian. Preeksistensi akibat dapat terlihat pada kenyataan bahwa tak sesuatu pun dapat diperoleh dari satu sebab bila sesuatu itu tidak bereksis dalam sebab. Contoh, sejenis keju putih yang lembek diperoleh dari susu karena dia sudah bereksis lebih dahulu di dalam susu. Dia tidaklah bisa diperoleh dari air atau minyak karena dia tidak bereksis lebih dahulu di dalam air atau minyak. Seandainya bukan itulah halnya bahwa akibat bereksis lebih dahulu di dalam sebab, maka tidaklah mungkin bahwa akibat itu keluar dari sebab. Tetapi bukanlah demikian halnya; sejenis keju dari susu tidak dapat dihasilkan dari air.
Tetapi jika demikianlah halnya bahwa hanya sebab-sebab tertentu dapat menghasilkan akibat-akibat tertentu, maka beberapa sebab dengan jelas berpotensi menghasilkan hal-hal menyangkut beberapa akibat dan bukan menyangkut hal-hal lainnya. Hal ini memperlihatkan bahwa akibat bereksis lebih dahulu dalam sebab; jika tidak demikian, maka tidak ada arti untuk mengatakan bahwa satu sebab berpotensi menghasilkan akibat yang telah terberi. Satu sebab memiliki potensi hanya jika sebab tersebut mempunyai kekuatan yang dihubungkan dengan akibat. Tanpa preeksistensi akibat, bagaimana pun juga, tidak ada kekuatan yang harus dikaitkan, dan tentu saja tidaklah ada artinya untuk berbicara tentang sebab-sebab yang memuat potensi atau akibat-akibat potensial.
Untuk menyimpulkan secara tajam pokok tentang preeksistensi akibat di dalam sebab, para pemikir Samkhya berargumentasi bahwa konsep sesungguhnya tentang hubungan sebab-akibat menuntut preeksistensi akibat di dalam sebab. Sesuatu yang tidak ada, yang tidak bereksis, tidak menuntut sebab. Maka jika seandainya akibat tidak bereksis, maka tidak akan ada pertanyaan tentang sebabnya. Tetapi sungguh pentinglah artinya bila berbicara tentang kemungkinan akibat yang belum bereksis dan untuk mencoba menentukan apa yang akan menyebabkan munculnya akibat. Bagaimana pun juga, hal ini menjadi berarti hanya pada asumsi bahwa dalam arti tertentu akibat bereksis lebih dahulu, karena sesuatu yang mutlak tidak berkeksis tidak dapat memiliki satu sebab.
Argumen-argumen Samkhya yang sudah disebutkan itu dimaksudkan untuk mendukung klaim bahwa sebab dan akibat adalah sama dalam hakekat, tapi berbeda dalam bentuk atau manifestasinya. Adalah penting untuk mencatat bahwa para pemikir Samkhya sangat peduli terutama pada sebab-sebab material, yaitu bahan mentah yang dari padanya sesuatu dibuat. Satu contoh yang banyak kali digunakan ialah sebatang emas yang dapat ditempa ke dalam banyak bentuk dan potongan. Tetapi mengubah bentuknya tidak menghasilkan akibat sebagai sesuatu yang baru sama sekali. Bunga yang dibuat dari emas pada dasarnya tetap emas, sebagaimana juga anting-anting yang dibuat dari emas; perbedaan hanya menyentuh nama dan bentuk, dan bukannya bahan mentah yang dari padanya sesuatu itu dibuat.
EVOLUSI DUNIA
Setelah menetapkan pendirian bahwa akibat harus berada lebih dahulu di dalam sebab, para pemikir Samkhya berargumentasi lagi bahwa hal ini melibatkan satu saja sebab material yang paling awal dari dunia. Sebab material primordial itu, melalui satu proses transformasi yang evolutif, ditransformasikan ke dalam akibat-akibat yang kita alami sebagai dunia.
Klaim bahwa seluruh dunia berevolusi dari hanya satu sebab material adalah satu kesimpulan logis dari dua premisa yang telah ditetapkan oleh para pemikir Samkhya. Premisa pertama ialah bahwa dunia yang sekarang hanyalah ada sebagai akibat perubahan-perubahan sebelumnya. Premisa kedua ialah bahwa perubahan itu bukanlah hasil dari sesuatu yang baru sama sekali, tetapi hanyalah transformasi dari sesuatu yang sudah ada sebelumnya. Jika dua premisa itu diterima, maka untuk mencegah gerak balik tanpa batas haruslah diakui bahwa ada satu sebab material pertama yang membentuk dunia pengalaman di dalam transformasinya yang bermacam-macam. Dari hal ini menyusulah pemikiran bahwa seluruh dunia pengalaman berasal dari kodrat fundamental yang sama selaku sebab material pertama, sebab segala sesuatu pada dasarnya hanyalah satu transformasi dari sebab pertama material itu. Meskipun berbeda-beda, semua hal yang ada di dunia, dari tubuh-tubuh dan pikiran-pikiran sampai kepada batu-batu dan bintang-bintang, memiliki kodrat yang sama karena mereka muncul keluar dari prakriti, yaitu materi primordial yang dari padanya segala sesuatu berasal dan berkembang. Jadi, Samkhya menyimpulkan bahwa seluruh dunia yang dapat dialami berasal dari kodrat prakriti sebagai sebab material primordial.
Kesimpulan ini bagaimana pun juga memunculkan pertanyaan lain. Bagaimana dunia pengalaman yang pluralistis itu berasal dan berkembang dari realitas dasar yang disebut prakriti itu? Jika tidak ada akibat selain akibat-akibat yang sudah ada lebih dahulu dalam sebab, maka semua akibat yang membentuk dunia yang dialami haruslah sudah berada lebih dahulu dalam prakriti. Konsekwensinya, prakriti sendiri haruslah memiliki karakter-karakter yang berbeda, karakter-karakter yang sejalan dengan kemampuannya untuk bertransformasi ke dalam berbagai macam hal.
Samkhya menerima analisa ini dengan mengklaim bahwa tendensi untuk bertransformasi ke dalam berbagai macam hal yang berbeda berakar dalam tiga untaian benang atau gunas yang membentuk prakriti. Justru sebagaimana satu pintalan tali yang berwarna warni dibentuk dengan memintal tiga untaian yang masing-masingnya memiliki warna yang berbeda, demikian pun prakriti dibentuk oleh tiga gunas, yaitu sattva, rajas dan tamas, yang masing-masingnya memiliki karakter-karakternya sendiri.
Sattva, dilukiskan sebagai guna yang mampu mengapung dan bercahaya, bertanggung jawab atas manifestasi-diri dan pemeliharaan-diri dari prakriti sendiri. Rajas, dikatakan sebagai yang bersifat aktif dan stimulatif, memberi energi pada prakriti sambil menggerakkan prakriti agar dia mentransformasikan diri secara terus-menerus. Tamas, yang bersifat berat dan menutup segala, merupakan guna yang bertanggung jawab atas kestabilan dan ketahanan. Dari perspektif psikologis, sattva menghasilkan kenikmatan, rajas menghasilkan kesakitan dan tamas ketakacuhan.
Melalui satu proses evolutif, kombinasi yang berbeda-beda dari gunas menghasilkan tipe pribadi yang berbeda-beda dan macam-macam hal yang berlain-lainan pula. Tata tertib evolusi prakriti memandang transformasi pertama sebagai satu iluminasi prakriti oleh purusha (kesadaran murni). Iluminasi ini disebut buddhi (inteligensi) atau mahat (“satu yang agung”). Inteligensi ini menjadi sadar akan dirinya sebagai “aku-pelaku” (ahamkara) yang menghantar menuju evolusi makhluk-makhluk individual yang berbeda-beda. Selanjutnya, ketika prakriti melanjutkan kegiatan berevolusi, maka dia menghasilkan pikiran dan organ-organ sensasi dan juga organ-organ tindakan serta esensi halus segala sesuatu yang diindrai dan yang ditindaki. Akhirnya, obyek-obyek yang berbeda-beda dari dunia berevolusi.
Tetapi apa yang menyebabkan evolusi prakriti? Jika dunia dipandang sebagai yang berevolusi, maka menurut para pemikir Samkhya terbayanglah bahwa terdapat satu waktu logis ketika gunas yang membentuk prakriti berada dalam satu keadaan yang tenang dan seimbang. Jika demikianlah halnya, maka perlulah orang mengira bahwa terdapat satu prinsip lain dari realitas dalam dunia, yaitu satu prinsip yang bertanggung jawab untuk mengganggu keseimbangan gunas dan dari situ untuk menggerakkan evolusi prakriti. Realitas kedua ini adalah kesadaran murni yang disebut purusha.
Meskipun terdapat eksistensi purusha yang melayani evolusi prakriti, itu bukan berarti bahwa purusha secara aktual terlibat dalam prakriti. Agaknya hanya oleh karena kehadiran purusha, menjadi kacaulah keseimbangan prakriti dan mulailah proses evolusi itu.
Bagaimana kita tahu bahwa purusha itu ada? Ishvara Krishna, penulis teks yang menjadi dasar untuk tradisi Samkhya, meringkaskan argumentasinya tentang eksistensi purusha sebagai berikut:
Purusha ada karena (A) terdapat kumpulan atau kombinasi-kombinasi untuk yang lain; (B) yang lain ini
haruslah terpisah atau berlawanan dengan tiga; (C) yang lain ini haruslah merupakan satu kekuatan yang
mengawasi atau kontrol; (D) haruslah ada penikmat; dan (E) dia berfungsi demi kepentingan
isolasi atau kebebasan (Samkhya Karika)1
Argumen A dan B bergantung pada premise bahwa (1) semua obyek yang dialami terdiri dari bagian-bagian yang sedang ditata untuk melayani tujuan dari obyek-obyek yang lain atau dari makhluk-makhluk lain atas cara sedemikian rupa sehingga seluruh kodrat alam bersatu erat sebagai satu keseluruhan yang teratur, dan bahwa (2) jika tidak ada yang tidak tersusun dari bagian-bagian, maka demi kepentingan keberadaan segala hal yang tersusun dari bagian-bagian itu, kita terjebak dalam satu gerak balik tanpa batas. Contoh, bumi melayani tujuan rumput, rumput melayani tujuan lembu, dan lembu melayani tujuan manusia. Tetapi jika tidak ada tujuan tertinggi untuk semua hal itu, yaitu satu tujuan akhir yang dari dirinya bukanlah satu cara untuk mencapai titik akhir selanjutnya, maka seluruh mata rantai cara tidak mempunyai akhir atau tujuan. Ketika kita melihat bahwa dari kodratnya banyak hal ada untuk kepentingan yang lain dan hal yang lain itu ada untuk kepentingan yang lain lagi, maka Samkhya berkesimpulan bahwa prakriti, dunia kodrat, haruslah berada untuk melayani kepentingan hal lain yang bukan berasal dari kodrat prakriti sendiri. Hal lain yang tertinggi itu, yang berbeda dari gunas, adalah purusha.
Argumen C berisikan pemikiran bahwa obyek-obyek material, yaitu obyek-obyek yang membentuk dunia prakriti, tidak dapat bekerja sama, masing-masingnya terarah kepada tujuan akhirnya yang wajar, jika tidak ada prinsip intelegensi yang menuntun dunia ini. Kesimpulannya ialah bahwa purusha haruslah ada sebagai inteligensi yang mengontrol dunia.
Argumen D mengklaim bahwa dari titik tolak psikologis semua obyek dunia berasal dari kodrat kenikmatan, kesakitan dan ketakacuhan. Tetapi kenikmatan dan kesakitan tidak dapat ada tanpa subyek yang mengalami. Kesimpulannya ialah bahwa dunia prakriti haruslah ada untuk si subyek yang mengalami, dan karena itu purusha sebagai prinsip subyek yang mengalami haruslah ada.
Argumen E mengklaim bahwa purusha harus ada oleh karena hasrat akan transendensi-diri. Dalam alam semesta yang sudah tertata, tidaklah mungkin terjadi bahwa tendensi universal menuju yang tidak terbatas – menuju perwujudan-diri – akan membawa frustrasi-diri. Konsekwensinya, purusha haruslah ada di sana untuk diwujudkan, karena dia sedang dicari.
Sebagai tambahan untuk menegakkan eksistensi purusha melalui argumen-argumen, Samkhya memandang eksistensi purusha sebagai yang tidak dipersoalkan atau dibimbangkan oleh pengalaman mereka yang sudah melampaui dunia prakriti.
Purusha berbeda dari prakriti dan bersifat independen. Teks mengatakan, “Karena purusha berlawanan dengan prakriti yang gelap, maka ditetapkanlah bahwa purusha adalah saksi, terisolir, indifferen, penonton, dan tidak aktif” (Samkhya Karika, 19, terjemahan penulis). Ini berarti bahwa pertentangan antara purusha dan prakriti bersifat total: (1) Purusha tidak pernah merupakan sesuatu yang terobservasikan; dia hanyalah pengamat (saksi), (2) Purusha berasal dari kodrat kebebasan, terisolir dari belenggu prakriti, (3) Purusha bersifat indifferen, tidak digerakkan oleh kenikmatan dan kesakitan, (4) Purusha cuma pengamat, yang mengamati permainan prakriti, sementara prakriti adalah pertunjukan yang sedang diamati, (5) Purusha tidak aktif dan tidak bergerak, sementara prakriti adalah gerak yang tak pernah berhenti.
Tetapi jika purusha tidak bergantung pada prakriti, maka persoalan, bagaimana keduanya berhubungan dan bagaimana purusha dapat diwujudkan, tampaknya lebih problematis dari pada yang pernah ada sebelumnya. Jawaban Samkhya ialah bahwa belenggu berakar dalam ketidaktahuan dan hanya pengetahuan yang membedakan antara purusha dan prakriti dapat menyingkirkan ketidaktahuan dan karena itu membebaskan purusha. Ketidaktahuan justru mengacaukan prakriti dan purusha dengan melihat purusha sebagai satu aspek dari prakriti, sebagai self yang dikonstitusikan oleh gunas. Karena purusha sesungguhnya berbeda dari prakriti dan tidak bergantung pada prakriti, ketika ketidaktahuan yang menciptakan belenggunya disingkirkan, maka purusha disingkapkan sebagai subyek yang bebas, yang bercahaya-diri, subyek tertinggi. Hubungan yang diandaikan antara purusha dan guna-self sesungguhnya merupakan satu ilusi yang diciptakan oleh ketidaktahuan.
Untuk menjelaskan bagaimana hubungan yang ilusoris antara purusha dan prakriti dapat menyebabkan evolusi yang real dari prakriti, perlulah orang melihat bagaimana eksistensi murni dan kehadiran purusha mempengaruhi prakriti. Analogi Samkhya ialah membayangkan bahwa purusha adalah terang yang bercahaya dan prakriti adalah satu kolam air yang memantulkan cahaya. Tanpa purusha yang melakukan sesuatu lebih dari pada bercahaya dari terangnya sendiri, dia terpantul dalam prakriti. Kini cahaya yang terpantul ini mengelirukan dirinya sebagai purusha.
Tetapi cahaya ini bukanlah cahaya yang benar dari purusha; dia hanyalah pantulan di dalam prakriti dan karena itu pada dasarnya berasal lebih tepat dari kodrat prakriti dari pada purusha. Di dalam pantulan ini yang adalah pantulan purusha di dalam prakriti, purusha lalu tidak kelihatan dan prakriti dijadikan sebagai realitas tertinggi. Oleh karena kekeliruan semacam ini, iluminasi dari self empiris yang memampukan seorang pribadi untuk melihat, mendengar, merasa, berpikir, berhasrat dan sebagainya tidak dikenal sebagai yang berasal dari cahaya agung yang adalah purusha. Konsekwensinya, sebagaimana prakriti terus berevolusi, purusha tidak dibedakan dari prakriti tetapi diidentifikasikan dengan evolusi prakriti. Inilah caranya bagaimana belenggu pada gunas disebabkan oleh ketidaktahuan akan kodrat yang benar dari purusha.
YOGA: JALAN DISIPLIN
Pernyataan sebelumnya tentang kodrat self empiris dan dunia dan hubungan mereka dengan purusha sebagai Self tertinggi memberikan satu dasar rasional untuk tekhnik disiplin yang disebut yoga. Pertanyaan dasar tentang yoga ialah: Bagaimana kebijaksanaan itu dapat dicapai di mana di dalamnya purusha, Self tertinggi sebagai subyek murni, menyadari bahwa dia hanyalah penonton prakriti dan bukannya secara nyata satu bagian dari prakriti atau berhubungan dengan prakriti?
Cara bagaimana hubungan antara purusha dan prakriti berakibatkan penderitaan, sebagaimana dijelaskan oleh Samkhya, dapatlah digambarkan dengan membayangkan seorang pribadi di dalam satu kamar yang dikelilingi oleh perlengkapan audiovisual. Satu proyektor filem sedang berjalan dengan memperlihatkan seseorang yang sedang terlempar ke luar dari dalam laut lalu terhempas tinggi di atas air pada puncak karang yang bergerigi dan tiba-tiba meluncur turun membentur batu karang di dalam laut. Si penonton yang mengidentifikasikan diri dengan si korban dari nasib yang mengerikan itu turut menderita. Tetapi ketika si penonton itu menyadari bahwa diri yang menderita ini hanyalah satu ilusi yang diciptakan semata oleh filem dan suara, maka tercapailah pembebasan dari penderitaan.
Butir pemikirannya ialah bahwa purusha, seperti si penonton, sungguh bebas dari penderitaan, tetapi ketidaktahuan menghalangi perwujudan kebebasan itu. Untuk mengatasi penderitaan ini, sesuatu haruslah dilakukan untuk menyingkirkan ketidaktahuan yang menghantar pada identifikasi yang keliru dari Self yang benar dengan yang bukan-self.
Untuk tujuan ini, diwajibkan semacam disiplin-diri yang disebut yoga. Empat aphorisme pertama dari Yoga Sutra Patanjali mengindikasikan bahwa kodrat dan tujuan yoga adalah sebagai berikut:
Keterangan tentang yoga. Yoga adalah pembatasan gerak-gerik kegiatan organ-pikiran (citta). Maka si
Resi [yaitu Self] tinggal di dalam dirinya. Pada kesempatan lain dia [Self] mengambil bentuk yang sama
sebagai gerak-gerik [dari organ-pikiran].2
“Organ-pikiran” diartikan Patanjali sebagai kesadaran organ-pikiran yang menjelma dalam manifestasi psikologis prakriti. Kesadaran organ-pikiran haruslah dibedakan dari kesadaran murni yang adalah purusha, yang sedari kekal berbeda dari prakriti.
Untuk menolong mengerti apa yang dikatakan Patanjali, kita boleh berpikir tentang purusha sebagai satu terang yang bercahaya dalam air yang sedang bergoyang perlahan dari sebuah kolam yang kotor. Ketika melihat hanya cahaya yang terpantul dalam kolam itu, kita berpikir bahwa cahaya itu sendirilah yang kabur dan bergoyang perlahan. Tetapi ketika kolam itu tenang dan kotorannya hilang, cahaya lalu tampak jelas dan tenang. Kontras antara dua bayangan itu menghantar kita untuk membedakan antara cahaya itu sendiri dan pantulannya di dalam kolam. Dengan cara yang serupa, kegiatan disiplin yoga menenangkan pikiran dan tubuh dengan menghentikan gerak-gerik kesadaran tubuh dan pikiran sehingga purusha, yaitu kesadaran murni, dapat terlihat.
Kekuatan-kekuatan Belenggu
Menyadari pemisahan kesadaran murni dari gunas prakriti bagaimana pun juga bukanlah satu tugas yang mudah. Oleh karena ketidaktahuan, kesadaran tubuh dan pikiran mengelirukan dirinya sebagai Self tertinggi purusha dan melawan usaha disiplin yoga untuk menyingkirkan bekerjanya kesadaran itu. Untuk mengerti tekhnik dasar yoga, kita haruslah pertama-tama mengerti kekuatan-kekuatan yang melaluinya kesadaran tubuh dan pikiran berfungsi untuk mempertahankan dirinya.
Patanjali melukiskan lima kekuatan semacam itu atau agen. Kekuatan pertama adalah ketidaktahuan, kekurangan kesadaran bahwa self pada akhirnya berasal dari kodrat purusha dan bukannya dari prakriti. Sebagai akibat dari ketidaktahuan ini, self yang bertubuh berusaha untuk mempertahankan eksistensinya sebagai realitas prakriti dengan “melupakan” bahwa kodrat tertingginya adalah kodrat yang berasal dari kesadaran murni.
Kekuatan kedua adalah dorongan yang tiada putus-putusnya untuk menciptakan dan mempertahankan satu ego. Kekuatan-ego ini (asmita) dialami sebagai kehendak untuk bertahan hidup sebagai satu realitas psiko-fisis. Dia mentransformasikan segala sesuatu ke dalam “milikku” dan “bukan milikku”, sebagaimana self yang bersifat ignoran mencoba dengan susah payah mempertahankan eksistensinya yang bersifat prakritik.
Kekuatan ketiga, raga, adalah satu nafsu hebat akan benda-benda, nafsu hebat yang mengungkapkan dirinya lewat sikap loba dan kelekatan. Untuk mempertahankan eksistensinya yang bersifat prakritik, self yang bersifat ignoran berpegang erat-erat pada obyek-obyek pengalaman sambil mengikatkan dirinya pada eksistensi obyek-obyek itu secara sesaat. Karena takut melepaskannya, self yang menjelma dalam tubuh memegang kuat setiap pengalaman yang dapat dinikmati.
Kekuatan keempat dengan syarat tertentu, dvesha, adalah lawan dari kekuatan ketiga. Ia adalah rasa tidak suka dan rasa enggan akan setiap hal yang mengancam self yang prakritik. Dia bekerja melalui kebencian dan ketakutan dengan mencoba mencegah atau menghancurkan apa saja yang mengancam self yang menjelma dalam tubuh. Kekuatan ketiga dan keempat, yaitu kekuatan rasa terikat dan rasa enggan, bersama-sama menuntun hidup seorang pribadi. Dengan gaya dorong ke depan dan tarik ke belakang antara kedua kekuatan itu, mereka meninggalkan individu dalam satu keadaan keberadaannya, satu keadaan yang secara tetap tergiur untuk dorong ke depan dan tarik ke belakang antara kedua kekuatan itu.
Kekuatan kelima, yaitu satu kemauan untuk hidup kekal sebagai satu realitas prakriti (abhinivesha), adalah lebih dalam dari pada rasa enggan dan rasa terikat. Kekuatan ini menguasai kekuatan rasa enggan dan rasa terikat ketika mereka membahayakan hidup. Kekuatan ini memungkinkan individu untuk takut akan kematian dan takut akan setiap hal yang dihubungkan dengan kematian. Dengan berakar pada ketidaktahuan, kekuatan ini mendukung dorongan-ego dari self yang bertubuh itu sambil bertahan kuat pada janji palsu akan kekekalan psiko-fisis.
Karena lima kekuatan ini mengkondisikan cara bagaimana self yang bertubuh itu bertindak dan berpikir, maka haruslah mereka dimengerti secara jelas dan dilawan. Mereka adalah kekuatan-kekuatan dasariah yang menggarisbawahi “gerak-gerik organ-pikiran” yang coba dihentikan oleh yoga. Dengan menghentikan gerak-geriknya dan menyingkirkan kekuatan-kekuatan yang bersifat mendorong di baliknya, kesadaran menjadi terang dan dapat dibedakan dari prakriti. Jadi, yoga pada dasarnya merupakan satu proses untuk “mendekondisikan” self dari kesadaran tubuh dan pikiran.
Tekhnik Yoga
Tekhnik yoga untuk mendekondisikan self milik kesadaran tubuh dan pikiran itu dibagi oleh Patanjali ke dalam delapan kelompok, mulai dari yang lebih dangkal dan lahiriah sampai kepada yang batiniah dan yang lebih dalam. Kelompok tekhnik pada jenjang-jenjang awal dipandang sebagai syarat yang perlu untuk kelompok tekhnik pada jenjang-jenjang yang lebih kemudian dan dipadukan dengan tekhnik-tekhnik yang lebih maju pada jenjang-jenjang yang lebih kemudian.
Pengendalian moral. Yoga dimulai dengan satu rangkaian pengendalian moral yang bertujuan untuk mengorientasikan kembali kehendak dan perbuatan-perbuatan seorang pribadi. Lebih dari sekedar bertindak menurut rasa kelekatan atau rasa keengganan, dengan didorong oleh kekuatan-kekuatan ego yang buta, seorang pribadi diharapkan bertindak berdasarkan atas rasa belas kasih yang simpatik terhadap kesejahteraan orang-orang lain.
Pengendalian moral yang pertama adalah ahimsa. Meskipun secara harafiah kata itu berarti “tidak melukai”, ahimsa pada dasarnya merupakan satu ungkapan kasih sayang akan semua makhluk hidup. Mengembangkan kasih universal ini dikenal sebagai satu alat efektif untuk membebaskan diri dari dorongan ingat diri ego sendiri.
Pengendalian moral kedua terletak dalam larangan untuk mengucapkan kata-kata atau menunjukkan niat yang melukai orang lain, termasuk mengucapkan kata-kata kosong, membual dan menipu. Karena prinsipnya ialah bahwa berbicara haruslah menyokong kebaikan orang lain, maka niat-niat atau kata-kata yang melukai orang lain haruslah dicegah.
Tidak mencuri, pengendalian moral ketiga, berarti melarang mengambil apa yang menjadi milik orang lain. Tetapi artinya lebih dalam dari pada itu, karena dia bertujuan juga untuk menyingkirkan keadaan pikiran yang ingin akan apa yang dimiliki seseorang.
Pengendalian moral keempat, tidak loba, melarang mencuri dalam level yang dalam. Tidak loba berarti malah menyingkirkan hasrat untuk memiliki barang-barang.
Pengendalian moral yang kelima diarahkan kepada kegiatan seksual yang salah. Sejauh kegiatan seksual itu datang dari ego dan mengasuh ego, maka ia menjadi satu halangan untuk kesadaran-diri.
Lima pengendalian moral itu bersama-sama bertujuan untuk menyingkirkan kegiatan yang dilarang hukum dan untuk menyingkirkan dorongan-dorongan yang memunculkan kegiatan-kegiatan yang dilarang itu. Karena dorongan-dorongan itu meliliti seorang pribadi dengan bentuk eksistensi prakritik yang menggelapkan cahaya kesadaran murni, maka mereka harus disingkirkan oleh yogin, yaitu orang yang menjalankan yoga.
Pemeliharaan hidup rohani. Rangkaian tekhnik disiplin kedua yang dikenal dengan nama niyana dimaksudkan untuk memudahkan orang mencapai satu eksistensi yang lebih rohaniah. Tekhnik-tekhnik itu pada dasarnya merupakan pengolahan kebiasaan-kebiasaan yang baik.
Pertama, orang harus menjaga kemurnian dalam tindakan, pikiran dan kata-kata. Tubuh haruslah dijaga bersih. Hal yang lebih penting lagi untuk yogin adalah kemurnian batin, karena, jika pikiran tidak murni, tidaklah mungkin bahwa tindakan-tindakan juga murni. Konsekwensinya, si yogin harus menyingkirkan semua pikiran yang tidak murni dan tidak sehat dengan berusaha juga untuk menyingkirkan efek-efek yang masih sisa dari pikiran-pikiran dan tindakan-tindakan yang tidak sehat sebelumnya, karena semuanya itu akan membangkitkan pikiran-pikiran yang tidak sehat di waktu yang akan datang.
Pedoman kedua latihan rohani adalah merasa puas dengan apa saja yang dimiliki tanpa dicemaskan oleh peristiwa-peristiwa dan situasi. Dengan tidak membiarkan seseorang dikejar-kejar oleh nafsu keinginan untuk memiliki apa yang dia tidak punya, satu ketenangan batin yang kondusif untuk kegiatan rohani masuk menjadi bagian dari hidup.
Disiplin rohani yang ketiga adalah asketisme. Di sini orang mempraktekkan kontrol- diri yang bertujuan untuk penyangkalan-diri. Ide di balik praktek askese ini adalah untuk membebaskan seseorang dari daya dorong dan tarik antara rasa senang dan rasa tidak-senang dengan menghasilkan rasa ketidakbergantungan tubuh.
Pedoman keempat adalah belajar. Pada tempat pertama, pedoman ini menunjuk kepada sikap murid baru, sikap yang harus merupakan satu sikap rendah hati dan terbuka terhadap ajaran. Pada tempat kedua, pedoman itu juga menunjuk kepada ajaran-ajaran sendiri yang mengarahkan seseorang kepada kebijaksanaan guru, Veda atau teks-teks tentang yoga.
Pedoman kelima adalah devosi. Pedoman ini boleh mengikutsertakan devosi ritualistic kepada satu atau lebih dewa dan dewi, atau menunjuk kepada satu sikap pengabdian demi kekuatan yang lebih besar alam semesta. Dia memuat juga satu sikap hormat terhadap guru seseorang.
Sikap Tubuh. Dengan bertumpu pada disiplin moral dan rohani, murid kini siap untuk praktek-praktek dan latihan-latihan serta sikap-sikap tubuh (asanas) yang dimaksudkan untuk mendisiplinkan dan mengontrol tubuh. Pentingnya mempraktekkan sikap-sikap tubuh yang bermacam-macam itu terletak dalam kontrol terhadap tubuh melalui sikap-sikap tubuh itu, kontrol yang memungkinkan tubuh untuk memperoleh kekuatan-kekuatan yang lebih dalam dari hidup. Karena kesadaran dalam tubuh dan pikiran sungguh tidak terpisah dari tubuh, maka kontrol terhadap tubuh yang dimungkinkan oleh sikap-sikap tubuh justru mengembangkan kontrol yogin terhadap kesadaran juga. Hal ini penting, karena seluruh butir pemikiran tentang yoga adalah untuk mengontrol kegiatan-kegiatan psiko-fisis sedemikian sehingga kegiatan-kegiatan itu dapat menjadi alat pembebasan lebih dari sekedar alat belenggu.
Bernapas teratur (Pranayama). Mengontrol nafas adalah hal esensial untuk praktek yoga, karena bernapas menyediakan energi vital yang menopang dan memelihara hidup. Energi vital ini, yaitu prana, diberikan kepada setiap pribadi pada waktu kelahirannya dan energi vital ini diasuh serta dimurnikan melalui nafas. Karena satu tingkat tinggi energi vital dibutuhkan untuk memurnikan dan membebaskan kesadaran, maka pentinglah untuk mengontrol proses bernapas dengan maksud untuk memperbesar prana.
Sebagai tambahan pada usaha untuk memperbesar sejumlah energi vital, maka kontrol nafas adalah penting untuk meditasi. Semua fungsi psyko-fisis seseorang bergantung pada ritme dan aliran energi nafas. Di dalam meditasi ada periode tenang antara tindakan menarik nafas dan menghembuskan nafas sambil membiarkan diri secara sangat dalam untuk masuk ke dalam kesadaran. Tindakan menarik nafas memilah-milah mengalirnya arus kesadaran perasaan dan ide-ide dalam pikiran yang sangat mengganggu dan membingungkan. Tindakan mengeluarkan nafas menghambur-hamburkan energi kesadaran ke segala arah. Tetapi antara tindakan menarik nafas dan menghembuskan nafas ada saat tenang di mana pikiran dapat memusatkan semua energi dan isinya ke dalam visi yang membuka diri.
Mengendorkan perasaan indrawi. Langkah kelima tekhnik yoga (dharana) bermaksud membendung arus masuknya pengalaman indrawi ke dalam kesadaran. Masukan pengalaman indrawi dipandang sebagai semacam ribut gaduh karena menggelapkan signal-signal murni kesadaran batiniah dan kesadaran yang self-sufisien. Untuk menyingkirkan masukan yang tidak dikehendaki itu, si yogin mempraktekkan tekhnik mengendorkan perasaan indrawi sebagaimana, demikian dikatakan dalam teks-teks, seekor kura-kura menarik kaki dan kepalanya ke dalam dirinya untuk menutup diri dari dunia luar.
Tekhnik mengendorkan perasaan indrawi haruslah dipraktekkan dalam tingkat yang bermacam-macam. Bukan hanya dihentikan kontak dengan obyek-obyek lahiriah lewat warna, bunyi, rasa, harum dan obyek-obyek yang dapat diraba, tetapi juga kontak dengan obyek-obyek yang diindrai secara batiniah seperti ingatan dan imaginasi (dihasilkan oleh kontak lebih dahulu dengan obyek-obyek di luar) haruslah disingkirkan.
Konsentrasi. Dengan praktek konsenstrasi atau dharana, seseorang memasuki jenjang meditasi yoga. Dengan mengontrol tubuh dan alat-alat indrawi, si yogin dapat memfokuskan diri pada usaha untuk mengontrol pikiran. Desakan-desakan pikiran haruslah dikontrol lewat praktek-praktek konsentrasi dengan maksud untuk menyingkapkan kesadaran yang lebih dalam akan purusha.
Meditasi. Karena konsentrasi menggunakan satu obyek meditasi, maka dia sama sekali tidak mampu mengatasi dualitas subyek-obyek dari kesadaran. Karena itu, pada jenjang ketujuh si yogin mempraktekkan dhyana, yaitu meditasi yang menyangkal semua obyek meditasi. Pada jenjang ini kesadaran mengkonfrontasikan dirinya bukan dalam pakaian satu obyek, tapi berada dalam kodratnya yang murni, kodratnya yang bercahaya dari dirinya. Kesadaran konsentrasi yang terarah jelas diperdalam sampai pada saat ketika obyeknya menjadi transparan seraya membuka kesadaran murni yang mendasari obyek itu. Di sini, semua dorongan hasrat dari organ pikiran dihentikan, dan tak sesuatu pun menghalangi cahaya purusha, yaitu kesadaran murni.
Samadhi. Dengan menenangkan gerakan-gerakan kesadaran tubuh dan pikiran, purusha tersingkap oleh cahayanya sendiri. Inilah pemenuhan yang sempurna di mana yoga mencapai puncaknya. Karena dia melampaui dualitas subyek-obyek, maka keadaan realitas seperti itu melampaui deskripsi. Tetapi kata samadhi, biasanya menunjuk kepada kesadaran tertinggi itu, menunjuk juga kepada keadaan yang sempurna self untuk menempatkan dirinya di dalam kesadaran murni yang disebut purusha. Hal ini, tentu saja, menghadirkan kembali tujuan tertinggi moksha, yaitu kebebasan sempurna.
Hubungan antara prakriti dan purusha serta kodrat kekeliruan yang menyebabkan belenggu dan penderitaan, yang harus diobati dengan jalan disiplin yoga, secara indah diringkaskan dalam satu ceritera tua yang populer di India. Seekor harimau kecil yang diasuh oleh kambing-kambing buas keliru melihat dirinya sebagai kambing. Hanya dengan dilengkapi oleh berbagai macam pengalaman yang tepat, dia sungguh menyadari kodratnya yang benar – yaitu kodrat seekor harimau.
Induk harimau sudah mati, dan anak harimau itu ditinggalkan sendirian di dunia ini. Untungnya, kambing-kambing berbelaskasih dan mengadopsikan anak harimau itu sambil mengajar anak harimau itu bagaimana dia memakan rumput dengan giginya yang tajam dan bagaimana dia mengembik seperti kambing-kambing itu lakukan. Waktu berlalu dan anak harimau itu mengira bahwa dia justru adalah seekor anak kambing.
Tetapi pada suatu hari datanglah seekor harimau tua ke kawanan kecil kambing-kambing itu. Semua kambing itu lari ketakutan, terkecuali anak harimau yang setengah kambing setengah harimau itu dan yang sudah bertumbuh dewasa itu; dengan alasan yang tidak diketahui dia justru tidak merasa takut. Ketika harimau tua yang ganas di hutan rimba itu datang mendekat, anak harimau itu mulai sadar akan diri dan merasa tidak senang. Untuk menutupi kesadaran dirinya, dia mulai mengembik dan mengutil-ngutil rumput. Harimau tua itu meraung-raung keheranan dan keberangan pada anak harimau itu sambil bertanya kepada anak harimau itu tentang apa yang dia pikirkan ketika dia sedang memakan rumput dan mengembik seperti seekor kambing. Oleh karena semua hal ini, anak harimau itu tak peduli untuk menjawabnya dan meneruskan mengutil-ngutil rumput. Karena merasa dihinakan sama sekali oleh tingkah laku anak harimau itu, si harimau tua itu menangkap tengkuk lehernya dan membawanya ke kolam di dekatnya. Sambil memegang erat anak harimau itu di atas kolam air, si harimau tua itu berkata kepada anak harimau itu untuk melihat dirinya ke dalam kolam. “Apakah itu muka yang berbentuk pot dari seekor harimau atau muka panjang seekor kambing”, kata harimau tua itu sambil meraung-raung.
Si anak harimau itu masih sangat takut menjawab, dan karena itu si harimau tua itu membawanya ke gua sarangannya dan menyodorkan ke rahangnya potongan besar daging mentah merah yang penuh darah. Ketika darah daging mentah itu mengalir masuk ke dalam perutnya, si anak harimau itu mulai merasa satu kekuatan baru dan tenaga baru. Dengan tidak lagi keliru melihat dirinya sebagai seekor kambing, si anak harimau itu mengipas-ngipaskan ekornya dan meraung-raung seperti harimau sebagaimana memang dia sudah merupakan harimau sesungguhnya. Sesudah berhasil mewujudkan dirinya sebagai Harimau, si anak harimau itu tidak lagi memandang dirinya sebagai seekor kambing.
PERTANYAAN PENUNTUN
1. Mengapa kausalitas merupakan topik utama dalam filsafat Samkhya?
2. Samkhya mengemukakan lima argumen untuk menunjukkan bahwa akibat berada lebih dahulu (preexist) di dalam sebab. Apa artinya itu ketika mengatakan bahwa akibat berada di dalam sebab, dan apa argumen-argumennya untuk menunjukkan bahwa itulah soalnya?
3. Kategori yang mendasar Samkhya adalah prakriti dan purusha. Apa itu prakriti dan purusha, dan bagaimana keduanya berhubungan satu dengan yang lain?
4. Apa kekuatan-kekuatan yang menurut yoga menciptakan belenggu Self?
5. Jelaskan delapan kelompok tekhnik yoga yang dilukiskan Pantanjali untuk mengatasi belenggu.
BACAAN LANJUT
Yoga Mind, Body and Spirit: A Return to Wholeness, oleh Donna Farhi (New York:
Henry Holt, 2000), adalah penuntun yang komprehensif dengan ilustrasi untuk
ajaran-ajaran dan praktek yoga. Dia dipandang sebagai satu bacaan yang sangat
baik untuk memulai praktek yoga.
The Yoga Tradition: Its History, Literature, Philosophy and Practice, oleh Georg
Feuerstein (Prescott, AZ: Hohm Press, 1998), memuat satu laporan
komprehensif tentang yoga setebal 600 halaman oleh satu dari cendekiawan
besar yoga pada zaman kita.
Integrity of the Yoga Darsana, oleh Ian Whicher (Columbia, MO: South Asia Books,
2000), merupakan satu terjemahan baru dan studi tentang Yoga Sutras
Patanjali, terjemahan yang memperlihatkan banyak penafsiran biasa yang
keliru tentang teks dasar ini.
Yoga and the Hindu Tradition, oleh Jean Varenne dan diterjemahkan oleh Derek Coltman
(Chicago: University of Chicago Press, 1976), memuat baik tekhnik-tekhnik
yoga maupun filsafat yang mendasarinya.
Classical Samkhya: An Interpretation of Its History and Meaning, oleh Gerald Larson
(Delhi: Motilal Banarsidass, 1979), memuat satu terjemahan tentang Karika,
sejarah penafsirannya yang dilakukan oleh para pemikir modern, dan satu
penafsiran tentang perkembangan historis dan arti Samkhya.
Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. 4: Samkhya, A Dualist Tradition in Indian
Philosophy, oleh Gerald James Larson dan Ram Shankar Bhattacharya
(Princeton, NJ: Princeton Univeristy Press, 1987), merupakan standard
referensi karya tentang Samkhya. Dia memuat satu gambaran umum tradisi
dan juga kerangka tulisan utama Samkhya.
Yoga: Immortality and Freedom, 2d ed., oleh Mircea Eliade dan diterjemahkan oleh W.
R. Trask (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969) adalah satu studi
klasik.
Yoga: The Technology of Ecstasy, oleh Georg Feuerstein (Los Angeles: J.P. Tarcher,
1989), memusatkan perhatian pada tekhnik-tekhnik yoga untuk
mentransformasikan kesadaran.
CATATAN
1Samkhya Karika, 17. See Gerald James Larson: Classical Samkhya: An Interpretation of Its History and Meaning, 2d ed. (Delhi: Motilal Banarasidass, 1979), p. 255. Unless noted otherwise, all translations of the Samkhya Karika are from this work.
2The Yoga Sutras of Patanjali, 1. 1-4, trans. By James Haughton Woods, Harvard Oriental Series, XVII (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914).
&&&&&&&
Asal Usul Abraham
11:27. Inilah keturunan Terah. Terah memperanakkan Abram, Nahor dan Haran, dan Haran memperanakkan Lot.
11:28 Ketika Terah, ayahnya, masih hidup, matilah Haran di negeri kelahirannya, di Ur-Kasdim.
11:29 Abram dan Nahor kedua-duanya kawin; nama isteri Abram ialah Sarai, dan nama isteri Nahor ialah Milka, anak Haran ayah Milka dan Yiska.
11:30 Sarai itu mandul, tidak mempunyai anak.
11:31 Lalu Terah membawa Abram, anaknya, serta cucunya, Lot, yaitu anak Haran, dan Sarai, menantunya, isteri Abram, anaknya; ia berangkat bersama-sama dengan mereka dari Ur-Kasdim untuk pergi ke tanah Kanaan, lalu sampailah mereka ke Haran, dan menetap di sana.
11:32 Umur Terah ada dua ratus lima tahun; lalu ia mati di Haran.
Tafsiran:
• Berisi gnealogi/daftar keturunan terah (27-30, 32) dan berita perjalanan (31)
• 27, 31-32 = Tradisi P, ditulis pd jaman pembuangan
• 28-30 = Tradisi J, ditulis pada jaman Daud-Salomo
• (27-28,31-32) = keturunan terah; dari Ur Kasdim ke Haran. Pada ayat 31 diceritakan p’pindahan Kel. Terah. Tujuan dikatakan (ke Kanaan), tapi alasan ga dikatakan. Alasan untuk singgah dan menetap di haran juga ga ada. Terah ga lanjutin p’jalanan ke kanaan krn mati. Ada yg bilang terah harus mati dulu supaya cerita ttg abraham bisa di mulai. Mnrt tradisi p’pindahan kel Terah bukan krn perintah Tuhan.
• (29-30) = sarai mandul. Pada ayat 29 dikatakan status dan istri masing-masing dr Abram dan Nahor. Diyakini nama istri mereka dari nama Dewa Sin (dewa Bulan) sarai dari sarratu dan milka dari milkatu. Nahor di sini mengawani milka yg adalah kemenakannya sendiri. Catatan yang diberikan pada ayat 30 sangat penting! Karena hal itu ingin mengatakan bahwa janji besar pada 12:1-3 sudah sejak awal mengangung hambatan. Motif istri mandul dikembangkan kuat dalam tradisi tentang abraham
Abraham Diperintahkan untuk Berpindah; Janji Berkat dan Janji Tanah
12:1. Berfirmanlah TUHAN kepada Abram: "Pergilah dari negerimu dan dari sanak saudaramu dan dari rumah bapamu ini ke negeri yang akan Kutunjukkan kepadamu;
12:2 Aku akan membuat engkau menjadi bangsa yang besar, dan memberkati engkau serta membuat namamu masyhur; dan engkau akan menjadi berkat.
12:3 Aku akan memberkati orang-orang yang memberkati engkau, dan mengutuk orang-orang yang mengutuk engkau, dan olehmu semua kaum di muka bumi akan mendapat berkat."
12:4. Lalu pergilah Abram seperti yang difirmankan TUHAN kepadanya, dan Lotpun ikut bersama-sama dengan dia; Abram berumur tujuh puluh lima tahun, ketika ia berangkat dari Haran.
12:5 Abram membawa Sarai, isterinya, dan Lot, anak saudaranya, dan segala harta benda yang didapat mereka dan orang-orang yang diperoleh mereka di Haran; mereka berangkat ke tanah Kanaan, lalu sampai di situ.
12:6. Abram berjalan melalui negeri itu sampai ke suatu tempat dekat Sikhem, yakni pohon tarbantin di More. Waktu itu orang Kanaan diam di negeri itu.
12:7 Ketika itu TUHAN menampakkan diri kepada Abram dan berfirman: "Aku akan memberikan negeri ini kepada keturunanmu." Maka didirikannya di situ mezbah bagi TUHAN yang telah menampakkan diri kepadanya.
12:8 Kemudian ia pindah dari situ ke pegunungan di sebelah timur Betel. Ia memasang kemahnya dengan Betel di sebelah barat dan Ai di sebelah timur, lalu ia mendirikan di situ mezbah bagi TUHAN dan memanggil nama TUHAN.
12:9 Sesudah itu Abram berangkat dan makin jauh ia berjalan ke Tanah Negeb.
Tafsiran:
• Bagian ini dibuka dg kata Berfirmanlah. Kata ini punya 2 arti : Perintah dan janji. Bila dirinci lagi ada 1 perintah (1) dan 7 janji (1-3). Abram pergi atas perintah Tuhan. Ia pergi jauh, pergi dari negeri, sanak saudara dan rumah bapanya. Tuhan perintahkan pergi tapi ga kasi tau tujuan; lha abraham ttp bisa sampai ke kanaan ini dia.. Perjalanan Iman. Abaram jadi imigran Tuhan.
• Janji tuhan ini dibagi 3: untuk abram, untuk org yg berhubungan dg abram dan untuk semua kaum di dunia. 7 janji : bangsa besar, memberkati, nama masyur, menjadi berkat, memberkati org yg memberkati, mengutuk org yg mengutuk, krn abram semua muka bumi akan mendapat berkat. Janji t’akhir = puncak berkat.
• Abram smpat mampir di Sikhem, di sana Tuhan menampakkan diri dan abram meyatakan imannya, tidak dalam kata-kata tapi dalam p’buatan. Jawaban iman abraham ini b’sifat kultis. Mazbah ini mngkin b’fungsi sbg tan da p’igatan akan janji tsb. Tuhan menjanjikan tanah kpd keturunan abraham, bukan kpd abraham. Padahal istrinya mandul.
• Ia lanjut jalan ke Betel dan Ai. Di antara 2 kota ini abraham mampir dan bikin mazbah lagi. Di juga tidak menetap di sana. Ia terus berjelan ke Negeb, bagian selatan Palestina.
Abraham dalam Bahaya
12:10. Ketika kelaparan timbul di negeri itu, pergilah Abram ke Mesir untuk tinggal di situ sebagai orang asing, sebab hebat kelaparan di negeri itu.
12:11 Pada waktu ia akan masuk ke Mesir, berkatalah ia kepada Sarai, isterinya: "Memang aku tahu, bahwa engkau adalah seorang perempuan yang cantik parasnya.
12:12 Apabila orang Mesir melihat engkau, mereka akan berkata: Itu isterinya. Jadi mereka akan membunuh aku dan membiarkan engkau hidup.
12:13 Katakanlah, bahwa engkau adikku, supaya aku diperlakukan mereka dengan baik karena engkau, dan aku dibiarkan hidup oleh sebab engkau."
12:14. Sesudah Abram masuk ke Mesir, orang Mesir itu melihat, bahwa perempuan itu sangat cantik,
12:15 dan ketika punggawa-punggawa Firaun melihat Sarai, mereka memuji-mujinya di hadapan Firaun, sehingga perempuan itu dibawa ke istananya.
12:16 Firaun menyambut Abram dengan baik-baik, karena ia mengingini perempuan itu, dan Abram mendapat kambing domba, lembu sapi, keledai jantan, budak laki-laki dan perempuan, keledai betina dan unta.
12:17 Tetapi TUHAN menimpakan tulah yang hebat kepada Firaun, demikian juga kepada seisi istananya, karena Sarai, isteri Abram itu.
12:18 Lalu Firaun memanggil Abram serta berkata: "Apakah yang kauperbuat ini terhadap aku? Mengapa tidak kauberitahukan, bahwa ia isterimu?
12:19 Mengapa engkau katakan: dia adikku, sehingga aku mengambilnya menjadi isteriku? Sekarang, inilah isterimu, ambillah dan pergilah!"
12:20 Lalu Firaun memerintahkan beberapa orang untuk mengantarkan Abram pergi, bersama-sama dengan isterinya dan segala kepunyaannya.
Tafsiran:
• Abram mengalami kelaparan, oleh kaeren itu ia mengungsi ke Mesir; ia jadi pengungsi di mesir, tinggal di dekat S. Nil
• 11-13: Abraham mengakali orang mesir; ia memohon kepada sara untuk mengaku sebagai sodaranya. Hal itu dilakukan demi keselamatan abram; sarai berkorban demi suaminya
• 14-16: sarai diambil menjadi selir firaun; sarai diakui sebagai saudara abram; abraham selamat bahkan mendapat banyak kekayaan dari sana.
• 17: tulah di istana firaun; tiba2 saja Tuhan ikut campur dg mengirim tulah kepada istana firaun; padahal kesalahan bukan ada pada firaun. itu karena sarai istri abram; hal ini dimaksudkan Tuhan agar rencananya tetap berhasil; Tuhan ingin menyelamatkan sarai sesuai dengan janji-Nya kepada abram
• 18-19: abraham ditegur firaun; firaun kecewa, marah dan malu. Firaun menegurnya dg keras “apakah yang kau perbuat ini...?” tapi firaun tetap tidak menghukum abram, harta kekyaan yg diterima abram juga tidak diminta lagi; itu kerena firaun tahu bahwa ada kekuatan ilahi yang ada di balik abram.
• 20: abram dan sarai dikirm pulang; abram tidak menjawab teguran firaun; ia keluar sbg orang yg kehilangna kata2 dan direndahkan karena sudah diselamatkan dan membawa banyak harta.
Abraham Menyelesaikan Perselisihannya dengan Lot
13:1. Maka pergilah Abram dari Mesir ke Tanah Negeb dengan isterinya dan segala kepunyaannya, dan Lotpun bersama-sama dengan dia.
13:2 Adapun Abram sangat kaya, banyak ternak, perak dan emasnya.
13:3 Ia berjalan dari tempat persinggahan ke tempat persinggahan, dari Tanah Negeb sampai dekat Betel, di mana kemahnya mula-mula berdiri, antara Betel dan Ai,
13:4 ke tempat mezbah yang dibuatnya dahulu di sana; di situlah Abram memanggil nama TUHAN.
13:5. Juga Lot, yang ikut bersama-sama dengan Abram, mempunyai domba dan lembu dan kemah.
13:6 Tetapi negeri itu tidak cukup luas bagi mereka untuk diam bersama-sama, sebab harta milik mereka amat banyak, sehingga mereka tidak dapat diam bersama-sama.
13:7 Karena itu terjadilah perkelahian antara para gembala Abram dan para gembala Lot. Waktu itu orang Kanaan dan orang Feris diam di negeri itu.
13:8 Maka berkatalah Abram kepada Lot: "Janganlah kiranya ada perkelahian antara aku dan engkau, dan antara para gembalaku dan para gembalamu, sebab kita ini kerabat.
13:9 Bukankah seluruh negeri ini terbuka untuk engkau? Baiklah pisahkan dirimu dari padaku; jika engkau ke kiri, maka aku ke kanan, jika engkau ke kanan, maka aku ke kiri."
13:10. Lalu Lot melayangkan pandangnya dan dilihatnyalah, bahwa seluruh Lembah Yordan banyak airnya, seperti taman TUHAN, seperti tanah Mesir, sampai ke Zoar. --Hal itu terjadi sebelum TUHAN memusnahkan Sodom dan Gomora. --
13:11 Sebab itu Lot memilih baginya seluruh Lembah Yordan itu, lalu ia berangkat ke sebelah timur dan mereka berpisah.
13:12 Abram menetap di tanah Kanaan, tetapi Lot menetap di kota-kota Lembah Yordan dan berkemah di dekat Sodom.
13:13 Adapun orang Sodom sangat jahat dan berdosa terhadap TUHAN.
13:14. Setelah Lot berpisah dari pada Abram, berfirmanlah TUHAN kepada Abram: "Pandanglah sekelilingmu dan lihatlah dari tempat engkau berdiri itu ke timur dan barat, utara dan selatan,
13:15 sebab seluruh negeri yang kaulihat itu akan Kuberikan kepadamu dan kepada keturunanmu untuk selama-lamanya.
13:16 Dan Aku akan menjadikan keturunanmu seperti debu tanah banyaknya, sehingga, jika seandainya ada yang dapat menghitung debu tanah, keturunanmupun akan dapat dihitung juga.
13:17 Bersiaplah, jalanilah negeri itu menurut panjang dan lebarnya, sebab kepadamulah akan Kuberikan negeri itu."
13:18 Sesudah itu Abram memindahkan kemahnya dan menetap di dekat pohon-pohon tarbantin di Mamre, dekat Hebron, lalu didirikannyalah mezbah di situ bagi TUHAN.
Tafsiran:
• Cerita ini diwali dg berita perjalanan; namun kemudian lgs disusul dg munculnya Lot secara tiba2.
• Gembala Abram berkelahi dg gembala Lot, tapi ga diceritakan apa alasan perkelahaiannya. Abram mencoba menselesaikan dg cara damai.
• Kesabaran abram nampak dalm cerita ini, bahwa semua keputusan ada ditagan Lot. Apa yang tidak dipilih Lot itulah yg harus diteriam oleh abram.
• Tawaran itu lgs diterima lot, ia tidak memilih tanah kanaan malainkanlembah yordan yg subur.
• 14-18: janji tanah bagi abraham; ini kali kedua janji tanah diucapkan Tuhan (pertama di sikhem, skrg di Betel); abraham diminta unutk menjelajahi seluruh negeri itu; di betel abram mendirikan kemah dan tinggal di dekat pohon terbantin; ia jug adirikan mazbah (ini masbah ketiga yg ia dirikan di tanah kanaan)
• Selain janji tanah abram ju gamnerima janji keturunanl dikatakan bhawa keturunannya akan banyak seperti debu tanah. Ayat itu mngkn merupakan suatu tambahan karena tidak sambung dg ayat sebelumnya,
Perang Timur Tengah – Abraham Diberkati oleh Melkisedek
14:1. Pada zaman Amrafel, raja Sinear, Ariokh, raja Elasar, Kedorlaomer, raja Elam, dan Tideal, raja Goyim, terjadilah,
14:2 bahwa raja-raja ini berperang melawan Bera, raja Sodom, Birsya, raja Gomora, Syinab, raja Adma, Syemeber, raja Zeboim dan raja negeri Bela, yakni negeri Zoar.
14:3 Raja-raja yang disebut terakhir ini semuanya bersekutu dan datang ke lembah Sidim, yakni Laut Asin.
14:4 Dua belas tahun lamanya mereka takluk kepada Kedorlaomer, tetapi dalam tahun yang ketiga belas mereka memberontak.
14:5 Dalam tahun yang keempat belas datanglah Kedorlaomer serta raja-raja yang bersama-sama dengan dia, lalu mereka mengalahkan orang Refaim di Asyterot-Karnaim, orang Zuzim di Ham, orang Emim di Syawe-Kiryataim
14:6 dan orang Hori di pegunungan mereka yang bernama Seir, sampai ke El-Paran di tepi padang gurun.
14:7 Sesudah itu baliklah mereka dan sampai ke En-Mispat, yakni Kadesh, dan mengalahkan seluruh daerah orang Amalek, dan juga orang Amori, yang diam di Hazezon-Tamar.
14:8 Lalu keluarlah raja negeri Sodom, raja negeri Gomora, raja negeri Adma, raja negeri Zeboim dan raja negeri Bela, yakni negeri Zoar, dan mengatur barisan perangnya melawan mereka di lembah Sidim,
14:9 melawan Kedorlaomer, raja Elam, Tideal, raja Goyim, Amrafel, raja Sinear, dan Ariokh, raja Elasar, empat raja lawan lima.
14:10 Di lembah Sidim itu di mana-mana ada sumur aspal. Ketika raja Sodom dan raja Gomora melarikan diri, jatuhlah mereka ke dalamnya, dan orang-orang yang masih tinggal hidup melarikan diri ke pegunungan.
14:11 Segala harta benda Sodom dan Gomora beserta segala bahan makanan dirampas musuh, lalu mereka pergi.
14:12 Juga Lot, anak saudara Abram, beserta harta bendanya, dibawa musuh, lalu mereka pergi--sebab Lot itu diam di Sodom.
14:13. Kemudian datanglah seorang pelarian dan menceritakan hal ini kepada Abram, orang Ibrani itu, yang tinggal dekat pohon-pohon tarbantin kepunyaan Mamre, orang Amori itu, saudara Eskol dan Aner, yakni teman-teman sekutu Abram.
14:14 Ketika Abram mendengar, bahwa anak saudaranya tertawan, maka dikerahkannyalah orang-orangnya yang terlatih, yakni mereka yang lahir di rumahnya, tiga ratus delapan belas orang banyaknya, lalu mengejar musuh sampai ke Dan.
14:15 Dan pada waktu malam berbagilah mereka, ia dan hamba-hambanya itu, untuk melawan musuh; mereka mengalahkan dan mengejar musuh sampai ke Hoba di sebelah utara Damsyik.
14:16 Dibawanyalah kembali segala harta benda itu; juga Lot, anak saudaranya itu, serta harta bendanya dibawanya kembali, demikian juga perempuan-perempuan dan orang-orangnya.
14:17. Setelah Abram kembali dari mengalahkan Kedorlaomer dan para raja yang bersama-sama dengan dia, maka keluarlah raja Sodom menyongsong dia ke lembah Syawe, yakni Lembah Raja.
14:18 Melkisedek, raja Salem, membawa roti dan anggur; ia seorang imam Allah Yang Mahatinggi.
14:19 Lalu ia memberkati Abram, katanya: "Diberkatilah kiranya Abram oleh Allah Yang Mahatinggi, Pencipta langit dan bumi,
14:20 dan terpujilah Allah Yang Mahatinggi, yang telah menyerahkan musuhmu ke tanganmu." Lalu Abram memberikan kepadanya sepersepuluh dari semuanya.
14:21. Berkatalah raja Sodom itu kepada Abram: "Berikanlah kepadaku orang-orang itu, dan ambillah untukmu harta benda itu."
14:22 Tetapi kata Abram kepada raja negeri Sodom itu: "Aku bersumpah demi TUHAN, Allah Yang Mahatinggi, Pencipta langit dan bumi:
14:23 Aku tidak akan mengambil apa-apa dari kepunyaanmu itu, sepotong benang atau tali kasutpun tidak, supaya engkau jangan dapat berkata: Aku telah membuat Abram menjadi kaya.
14:24 Kalau aku, jangan sekali-kali! Hanya apa yang telah dimakan oleh bujang-bujang ini dan juga bagian orang-orang yang pergi bersama-sama dengan aku, yakni Aner, Eskol dan Mamre, biarlah mereka itu mengambil bagiannya masing-masing."
Tafsiran:
• Cerita ttg perang selalu menceritakan pelarian (org yg lolos; membawa kabar) dan tawanan cerita ini dibagi tiga bagian:
• 1-12 perang timur tengah; perang ini antara 5 raja di sekitar laut mati melawan kedolaomer. Seblumnya kedolaomer telah berhasil mengalahkan suku-suku bangsa daerah timur dan selatan kanaan.; perang koalisi 4 raja besar di bawah pimpinan kedolaomaer melawan 5 kerajaan kota lembah sungai yordan terjadi di lembah sidim. Perang ini tidak diceritakan; hanya dikatakan bahwa raja-raja sodom dan gomora terperangkap; dan yg lebih penting ialah bahwa Lot menjadi tawanan perang dan segala harta milikinya dirampas.
• 13-16 perang pembebasan Lot; cerita kepahlawanan abrahm ini mirip cerita gideon; ia dapet kabar bahwa lot ditawanan dari seorang pelarian. Abraham yg saat itu sedang ada di dekat pohon tarbantin lgs membntuk koalisi dg orang-orang kanaan, abram menjadi pemimpinnya.perang pembebasan lot berjalan sgt cepat dan menakjubkan. Abraham itdak hnya bebasin Lot tapi juga mengembalikan harta benda raja sodom dan gomora
• 17-24 sambutan rajawi bagi abram: sbagai pahlawan yg pulang perang abraham dapat sambutan rajawi; tapi saat dismbut raja sodom tidak demikian, raja sodom sama sekali tidak memuji, ia lgs minta tawanan dan membiarkan abraham mengambil harta rampasan sbg hak seorang pemenangl; sikap raja sodom itu lgs di tolak dg tegas oleh abraham; abram tidak ingin dikatakan kaya karena raja sodom. Mengapa abram menolak? Pdhl sblumnya ia menerima kekyaan firaun? Diyakin bahwa kemengan abram ini karena allah, oleh keren itu hanya allah yg patut memberinya kekayaan. Selanjutnya juga diceritakan kisah abraham bersama dg melkisedek; dalam menyebut allah melkisedek menggunakan allah sdgkan abram menggunakan Tuhan (dan allah yg mahatinggi). Melki sedek yg ialah raja salem mengadakan oesta sbg bentuk syukur kepada Allah dan permhonan berkat untuk abraham. Sbg raja dan imam, melkisedek datang utnk memberkati abraham. Kata2 mlki terdiri dari 2 bagian: pertama berkat bagi abraham dari el eyon; kedua madah pujian bagi el eyon yg tlah beri kemengan untuk abram. Abraham tanggapi itu semua dg memberi sepersepuluh dari yg ia miliki; dg demikian abraham negakui berkat dari melkisedek menerima immamat rajawinya dan tempat sucinya. Akan tetapi abraham ttp mengimani yahwe karena tetap berseumbah atas nama Tuhan (=Yahwe)
Sumpah Janji Tuhan kepada Abraham
15:1. Kemudian datanglah firman TUHAN kepada Abram dalam suatu penglihatan: "Janganlah takut, Abram, Akulah perisaimu; upahmu akan sangat besar."
15:2. Abram menjawab: "Ya Tuhan ALLAH, apakah yang akan Engkau berikan kepadaku, karena aku akan meninggal dengan tidak mempunyai anak, dan yang akan mewarisi rumahku ialah Eliezer, orang Damsyik itu."
15:3 Lagi kata Abram: "Engkau tidak memberikan kepadaku keturunan, sehingga seorang hambaku nanti menjadi ahli warisku."
15:4 Tetapi datanglah firman TUHAN kepadanya, demikian: "Orang ini tidak akan menjadi ahli warismu, melainkan anak kandungmu, dialah yang akan menjadi ahli warismu."
15:5 Lalu TUHAN membawa Abram ke luar serta berfirman: "Coba lihat ke langit, hitunglah bintang-bintang, jika engkau dapat menghitungnya." Maka firman-Nya kepadanya: "Demikianlah banyaknya nanti keturunanmu."
15:6 Lalu percayalah Abram kepada TUHAN, maka TUHAN memperhitungkan hal itu kepadanya sebagai kebenaran.
15:7. Lagi firman TUHAN kepadanya: "Akulah TUHAN, yang membawa engkau keluar dari Ur-Kasdim untuk memberikan negeri ini kepadamu menjadi milikmu."
15:8 Kata Abram: "Ya Tuhan ALLAH, dari manakah aku tahu, bahwa aku akan memilikinya?"
15:9 Firman TUHAN kepadanya: "Ambillah bagi-Ku seekor lembu betina berumur tiga tahun, seekor kambing betina berumur tiga tahun, seekor domba jantan berumur tiga tahun, seekor burung tekukur dan seekor anak burung merpati."
15:10 Diambilnyalah semuanya itu bagi TUHAN, dipotong dua, lalu diletakkannya bagian-bagian itu yang satu di samping yang lain, tetapi burung-burung itu tidak dipotong dua.
15:11 Ketika burung-burung buas hinggap pada daging binatang-binatang itu, maka Abram mengusirnya.
15:12. Menjelang matahari terbenam, tertidurlah Abram dengan nyenyak. Lalu turunlah meliputinya gelap gulita yang mengerikan.
15:13 Firman TUHAN kepada Abram: "Ketahuilah dengan sesungguhnya bahwa keturunanmu akan menjadi orang asing dalam suatu negeri, yang bukan kepunyaan mereka, dan bahwa mereka akan diperbudak dan dianiaya, empat ratus tahun lamanya.
15:14 Tetapi bangsa yang akan memperbudak mereka, akan Kuhukum, dan sesudah itu mereka akan keluar dengan membawa harta benda yang banyak.
15:15 Tetapi engkau akan pergi kepada nenek moyangmu dengan sejahtera; engkau akan dikuburkan pada waktu telah putih rambutmu.
15:16 Tetapi keturunan yang keempat akan kembali ke sini, sebab sebelum itu kedurjanaan orang Amori itu belum genap."
15:17. Ketika matahari telah terbenam, dan hari menjadi gelap, maka kelihatanlah perapian yang berasap beserta suluh yang berapi lewat di antara potongan-potongan daging itu.
15:18 Pada hari itulah TUHAN mengadakan perjanjian dengan Abram serta berfirman: "Kepada keturunanmulah Kuberikan negeri ini, mulai dari sungai Mesir sampai ke sungai yang besar itu, sungai Efrat:
15:19 yakni tanah orang Keni, orang Kenas, orang Kadmon,
15:20 orang Het, orang Feris, orang Refaim,
15:21 orang Amori, orang Kanaan, orang Girgasi dan orang Yebus itu."
Tafsiran:
• Perikop ini terbagi dalam dua kelompok besar:
• Pertama kewatiran abraham dan jawaban Tuhan; terjadi pada waktu malam, hampir seluruhnya berisi dialog; tidak ada unsur naratif; firman Tuhan pendek-pendek
• Kedua keragu-raguan abraham dan sumpah janji Tuhan; terjadi sinag hari sebelum dna sesudah matahari terbenam; dialog terjadi pada awal, menyusul kemudian perintah Tuhan dan berita pelaksanaan perintah; ada unsur naratif, firman Tuhan panjang.
• 1-6: tuhan hadir dalam penglihatan (≠ mimpi), ia menerima firman; Abraham punya keluhan ttg penerusnya; jika ia ga punya anak maka ia ga punya masa depan (‘nama’nya akan hilang bersama dg kematiaanya); Tuhan jawab keluhan abraham yg dijelaskan lewat firman; tuhan mencoba meyakinkan lagi janji keturunan. Tuhan mengajak abraham keluar dan melihat lgt, tuhan inign tunjukan bahwa ia mahakusa; abraham menyerahkan diri kepada kemahakuasan Allah; ia percaya tanpa syarat kepada Tuhan dan akan janjinya di tegah krisis iman membuat orang benar dalam hubungannya dg Allah.
• 7-21: diawali dg perkenalan diri Tuhan, abraham minta tanda krn ia ragu-ragu; keraguan itu dijawab oleh tuhan lewat perintah mempersiapkan hewan kurban; selanjutnya juga diceritakan bahwa pada saat gelap Allah datang dan lewat diatas potongan hewan kurban tersebut. Ritus ini dilakukan hanya oleh tuhan; ini inign mengatakan bahwa perjanjian ini merupakan janji dan sumpah hanya dari pihak tuhan dan tergantung pada tuhan, abraham adalah penerimanya. Janji ini diberikan tanpa syarat. Janji ini janji tanaha bagi keturuna baraham, bukan unuk abraham.
• Yg jadi persoalan pokok ialah kenapa janji itu lama dan penuh liku? Hal itu dijawab pada ayat 16 yaitu karena kedurjanaan orang amori belum genap. Pendudukan kaan merupakan hukuman atas orang amori dan hukuman ini harus setimpal dg dosa mereka.
Hagar Ditindas
16:1. Adapun Sarai, isteri Abram itu, tidak beranak. Ia mempunyai seorang hamba perempuan, orang Mesir, Hagar namanya.
16:2 Berkatalah Sarai kepada Abram: "Engkau tahu, TUHAN tidak memberi aku melahirkan anak. Karena itu baiklah hampiri hambaku itu; mungkin oleh dialah aku dapat memperoleh seorang anak." Dan Abram mendengarkan perkataan Sarai.
16:3 Jadi Sarai, isteri Abram itu, mengambil Hagar, hambanya, orang Mesir itu, --yakni ketika Abram telah sepuluh tahun tinggal di tanah Kanaan--,lalu memberikannya kepada Abram, suaminya, untuk menjadi isterinya.
16:4. Abram menghampiri Hagar, lalu mengandunglah perempuan itu. Ketika Hagar tahu, bahwa ia mengandung, maka ia memandang rendah akan nyonyanya itu.
16:5 Lalu berkatalah Sarai kepada Abram: "Penghinaan yang kuderita ini adalah tanggung jawabmu; akulah yang memberikan hambaku ke pangkuanmu, tetapi baru saja ia tahu, bahwa ia mengandung, ia memandang rendah akan aku; TUHAN kiranya yang menjadi Hakim antara aku dan engkau."
16:6 Kata Abram kepada Sarai: "Hambamu itu di bawah kekuasaanmu; perbuatlah kepadanya apa yang kaupandang baik." Lalu Sarai menindas Hagar, sehingga ia lari meninggalkannya.
16:7. Lalu Malaikat TUHAN menjumpainya dekat suatu mata air di padang gurun, yakni dekat mata air di jalan ke Syur.
16:8 Katanya: "Hagar, hamba Sarai, dari manakah datangmu dan ke manakah pergimu?" Jawabnya: "Aku lari meninggalkan Sarai, nyonyaku."
16:9 Lalu kata Malaikat TUHAN itu kepadanya: "Kembalilah kepada nyonyamu, biarkanlah engkau ditindas di bawah kekuasaannya."
16:10. Lagi kata Malaikat TUHAN itu kepadanya: "Aku akan membuat sangat banyak keturunanmu, sehingga tidak dapat dihitung karena banyaknya."
16:11 Selanjutnya kata Malaikat TUHAN itu kepadanya: "Engkau mengandung dan akan melahirkan seorang anak laki-laki dan akan menamainya Ismael, sebab TUHAN telah mendengar tentang penindasan atasmu itu.
16:12 Seorang laki-laki yang lakunya seperti keledai liar, demikianlah nanti anak itu; tangannya akan melawan tiap-tiap orang dan tangan tiap-tiap orang akan melawan dia, dan di tempat kediamannya ia akan menentang semua saudaranya."
16:13 Kemudian Hagar menamakan TUHAN yang telah berfirman kepadanya itu dengan sebutan: "Engkaulah El-Roi." Sebab katanya: "Bukankah di sini kulihat Dia yang telah melihat aku?"
16:14 Sebab itu sumur tadi disebutkan orang: sumur Lahai-Roi; letaknya antara Kadesh dan Bered.
16:15. Lalu Hagar melahirkan seorang anak laki-laki bagi Abram dan Abram menamai anak yang dilahirkan Hagar itu Ismael.
16:16 Abram berumur delapan puluh enam tahun, ketika Hagar melahirkan Ismael baginya.
Tafsiran:
• Tidak beranak merupakan 1 persoalan yang menyimpan banyak perkara.
• Sarai mencoba menyelesaikan persoalannya: sarai dekati abraham dan meyatakan persoalannya; bagi org israel hal kelahiran ini berasal dari tuhan, krn Ia lah yg membuka dan menutup kandungan. Sarai mengusulkan agar abraham memiliki anak dari hagar, hamba sarai. Dari sini nampak bahwa sarai terlalu memikirkan dirinya sendiri dan bukan persoalan abraham. Dan abraham menerima usul sarai. Hingga akhrinya hagar mengadung dan sarai merasa rendah dan gagal; sarai sakit hati dan mengadu kepada abraham, ia menuntut keadilan dari abraham; oleh abraham sarai dibebaskan melakukan segala sesuatu yg sarai padang baik; sayangnya abraham tidak mengerti bagaiamana perasaan dan bagaimana org yg direndahkan memandang nilai ‘baik’; sarai merasa mendapat keadilan, ia lalu menindas hagar; hagar tidak ingin di tindas dan memilih untuk lari; dalam kisah ditulis ‘melapaskan diri dari tangan’ hal ini berarti ingin lepas dari kekerasan
• Malaikat tuhan menemui hagar di padang gurun; hagar memilih lari dari rumah dan pergi ke padang gurun, padahal padang gurun merupakan tempat yang berbahaya dan tidak diberkati Tuhan; bagi hagar lebih baik menantang bahaya dari pada tertekan. Tapi dipadang gurun kadang juga dijumpai mata air; Tuhan sang sumber air hidup menjumpainya disana melalui pribadi malaikat tuhan; tuhan hadir lewat pesan yg disampaikan malaikat itu. Dalam percakapan itu muncul janji keturunan yang mendahului berita kelahiran; dalam percakapan ini hagar menyebut Allah sebagai El-Roi yang berarti allah yg melihat aku
• Berita kelahiran ismael; percakapan antara hagar dan maliakat ditutup dg berita kelahiran; hagar melahirkan ismael bagai abraham dan bukan bagi sarai, dan abrahamlah yg memberi nama anak itu.
Perjanjian Allah dengan Abraham
17:1. Ketika Abram berumur sembilan puluh sembilan tahun, maka TUHAN menampakkan diri kepada Abram dan berfirman kepadanya: "Akulah Allah Yang Mahakuasa, hiduplah di hadapan-Ku dengan tidak bercela.
17:2 Aku akan mengadakan perjanjian antara Aku dan engkau, dan Aku akan membuat engkau sangat banyak."
17:3 Lalu sujudlah Abram, dan Allah berfirman kepadanya:
17:4. "Dari pihak-Ku, inilah perjanjian-Ku dengan engkau: Engkau akan menjadi bapa sejumlah besar bangsa.
17:5 Karena itu namamu bukan lagi Abram, melainkan Abraham, karena engkau telah Kutetapkan menjadi bapa sejumlah besar bangsa.
17:6 Aku akan membuat engkau beranak cucu sangat banyak; engkau akan Kubuat menjadi bangsa-bangsa, dan dari padamu akan berasal raja-raja.
17:7. Aku akan mengadakan perjanjian antara Aku dan engkau serta keturunanmu turun-temurun menjadi perjanjian yang kekal, supaya Aku menjadi Allahmu dan Allah keturunanmu.
17:8 Kepadamu dan kepada keturunanmu akan Kuberikan negeri ini yang kaudiami sebagai orang asing, yakni seluruh tanah Kanaan akan Kuberikan menjadi milikmu untuk selama-lamanya; dan Aku akan menjadi Allah mereka."
17:9 Lagi firman Allah kepada Abraham: "Dari pihakmu, engkau harus memegang perjanjian-Ku, engkau dan keturunanmu turun-temurun.
17:10 Inilah perjanjian-Ku, yang harus kamu pegang, perjanjian antara Aku dan kamu serta keturunanmu, yaitu setiap laki-laki di antara kamu harus disunat;
17:11 haruslah dikerat kulit khatanmu dan itulah akan menjadi tanda perjanjian antara Aku dan kamu.
17:12 Anak yang berumur delapan hari haruslah disunat, yakni setiap laki-laki di antara kamu, turun-temurun: baik yang lahir di rumahmu, maupun yang dibeli dengan uang dari salah seorang asing, tetapi tidak termasuk keturunanmu.
17:13 Orang yang lahir di rumahmu dan orang yang engkau beli dengan uang harus disunat; maka dalam dagingmulah perjanjian-Ku itu menjadi perjanjian yang kekal.
17:14 Dan orang yang tidak disunat, yakni laki-laki yang tidak dikerat kulit khatannya, maka orang itu harus dilenyapkan dari antara orang-orang sebangsanya: ia telah mengingkari perjanjian-Ku."
17:15. Selanjutnya Allah berfirman kepada Abraham: "Tentang isterimu Sarai, janganlah engkau menyebut dia lagi Sarai, tetapi Sara, itulah namanya.
17:16 Aku akan memberkatinya, dan dari padanya juga Aku akan memberikan kepadamu seorang anak laki-laki, bahkan Aku akan memberkatinya, sehingga ia menjadi ibu bangsa-bangsa; raja-raja bangsa-bangsa akan lahir dari padanya."
17:17 Lalu tertunduklah Abraham dan tertawa serta berkata dalam hatinya: "Mungkinkah bagi seorang yang berumur seratus tahun dilahirkan seorang anak dan mungkinkah Sara, yang telah berumur sembilan puluh tahun itu melahirkan seorang anak?"
17:18 Dan Abraham berkata kepada Allah: "Ah, sekiranya Ismael diperkenankan hidup di hadapan-Mu!"
17:19 Tetapi Allah berfirman: "Tidak, melainkan isterimu Saralah yang akan melahirkan anak laki-laki bagimu, dan engkau akan menamai dia Ishak, dan Aku akan mengadakan perjanjian-Ku dengan dia menjadi perjanjian yang kekal untuk keturunannya.
17:20 Tentang Ismael, Aku telah mendengarkan permintaanmu; ia akan Kuberkati, Kubuat beranak cucu dan sangat banyak; ia akan memperanakkan dua belas raja, dan Aku akan membuatnya menjadi bangsa yang besar.
17:21 Tetapi perjanjian-Ku akan Kuadakan dengan Ishak, yang akan dilahirkan Sara bagimu tahun yang akan datang pada waktu seperti ini juga."
17:22 Setelah selesai berfirman kepada Abraham, naiklah Allah meninggalkan Abraham.
17:23. Setelah itu Abraham memanggil Ismael, anaknya, dan semua orang yang lahir di rumahnya, juga semua orang yang dibelinya dengan uang, yakni setiap laki-laki dari isi rumahnya, lalu ia mengerat kulit khatan mereka pada hari itu juga, seperti yang telah difirmankan Allah kepadanya.
17:24 Abraham berumur sembilan puluh sembilan tahun ketika dikerat kulit khatannya.
17:25 Dan Ismael, anaknya, berumur tiga belas tahun ketika dikerat kulit khatannya.
17:26 Pada hari itu juga Abraham dan Ismael, anaknya, disunat.
17:27 Dan semua orang dari isi rumah Abraham, baik yang lahir di rumahnya, maupun yang dibeli dengan uang dari orang asing, disunat bersama-sama dengan dia.
Tafsiran
• Diawali dg berita penampakan dan pembukaan; allah memperkenalkan diri sebagai El Syaddai ( Tradisi P: Allah yg juga menampakkan diri pada Musa)
• 3b-8: perjanjian Allah; perjanjian ini sebanrnya sudha muncul pada bab 15, bedanya klo di 15 perjanjian sepihak, sedangakn di sini 2 pihak, allah dan manusia. Perjanjian ini dibagi 2 bagian: pertama: abraham merupakan bapa bangsa-bangsa, dari dia akan muncul raja-raja kedua janji yg menyangut keturunanya yakni bahwa allah menjadi allah mereka dan bahwa negeri yg sekarang didiaminya sbg org asing akan diberikan kepadanya dan kepada keturunannya untuk selama-lamanya, perjanjian ini bersifat kekal. Diceritakan juga bahwa abram diberi nama baru oleh tuhan menjadi abraham.
• 9-14 perjanjian allah = kewajiba abraham; kewajiban abraham ialah sunat bagi setiap laki-laki di bangsanya, yg tidak di sunat akan dikucilkan atau dilenyapkan; sunat merupakan tanda perjanjian (tanda pengenal)
• 15-21 janji anak sarai: sarai juga diberi nama baru oleh alah menjadi sara. Saat sara dijanjikan keturunan abraham malah tertawa dan tidak percaya. Abraham malah memohon agar ismael saja yg diberkati krn bgmnpun juga ia juga anaknya. Allh tidak lgs manggapi permohonan abraham, allah mempersoalkan ketidak percayaan abraham akan janji keturunan untuk sara. Krn bagaimanapun juga anak janji allah itu harus juga anak sarai (bukan hanya anak abraham). Oleh karen aitu anak janji itu harus diberi nama ishak (allah telah membuat aku tertawa). Baru kemudian allah menanggapi permohonan abraham untuk memberkati ismael. Ismael juga akan memberikan banyak keturunan
• 22 berita penampakann ini dikahirn dg naiknya allah; ini ingin menunjukkan kediaman allah yang berada di tempat yang tinggi/ ada di atas.
• 23-27 kisah ini berkahir dg cerita bwah seluruh keluarga abaraham hari itu juga di sunat. Abraham yg saat itu berumur 90 di sunat bersama dg ismael yg berumur 13
11:27. Inilah keturunan Terah. Terah memperanakkan Abram, Nahor dan Haran, dan Haran memperanakkan Lot.
11:28 Ketika Terah, ayahnya, masih hidup, matilah Haran di negeri kelahirannya, di Ur-Kasdim.
11:29 Abram dan Nahor kedua-duanya kawin; nama isteri Abram ialah Sarai, dan nama isteri Nahor ialah Milka, anak Haran ayah Milka dan Yiska.
11:30 Sarai itu mandul, tidak mempunyai anak.
11:31 Lalu Terah membawa Abram, anaknya, serta cucunya, Lot, yaitu anak Haran, dan Sarai, menantunya, isteri Abram, anaknya; ia berangkat bersama-sama dengan mereka dari Ur-Kasdim untuk pergi ke tanah Kanaan, lalu sampailah mereka ke Haran, dan menetap di sana.
11:32 Umur Terah ada dua ratus lima tahun; lalu ia mati di Haran.
Tafsiran:
• Berisi gnealogi/daftar keturunan terah (27-30, 32) dan berita perjalanan (31)
• 27, 31-32 = Tradisi P, ditulis pd jaman pembuangan
• 28-30 = Tradisi J, ditulis pada jaman Daud-Salomo
• (27-28,31-32) = keturunan terah; dari Ur Kasdim ke Haran. Pada ayat 31 diceritakan p’pindahan Kel. Terah. Tujuan dikatakan (ke Kanaan), tapi alasan ga dikatakan. Alasan untuk singgah dan menetap di haran juga ga ada. Terah ga lanjutin p’jalanan ke kanaan krn mati. Ada yg bilang terah harus mati dulu supaya cerita ttg abraham bisa di mulai. Mnrt tradisi p’pindahan kel Terah bukan krn perintah Tuhan.
• (29-30) = sarai mandul. Pada ayat 29 dikatakan status dan istri masing-masing dr Abram dan Nahor. Diyakini nama istri mereka dari nama Dewa Sin (dewa Bulan) sarai dari sarratu dan milka dari milkatu. Nahor di sini mengawani milka yg adalah kemenakannya sendiri. Catatan yang diberikan pada ayat 30 sangat penting! Karena hal itu ingin mengatakan bahwa janji besar pada 12:1-3 sudah sejak awal mengangung hambatan. Motif istri mandul dikembangkan kuat dalam tradisi tentang abraham
Abraham Diperintahkan untuk Berpindah; Janji Berkat dan Janji Tanah
12:1. Berfirmanlah TUHAN kepada Abram: "Pergilah dari negerimu dan dari sanak saudaramu dan dari rumah bapamu ini ke negeri yang akan Kutunjukkan kepadamu;
12:2 Aku akan membuat engkau menjadi bangsa yang besar, dan memberkati engkau serta membuat namamu masyhur; dan engkau akan menjadi berkat.
12:3 Aku akan memberkati orang-orang yang memberkati engkau, dan mengutuk orang-orang yang mengutuk engkau, dan olehmu semua kaum di muka bumi akan mendapat berkat."
12:4. Lalu pergilah Abram seperti yang difirmankan TUHAN kepadanya, dan Lotpun ikut bersama-sama dengan dia; Abram berumur tujuh puluh lima tahun, ketika ia berangkat dari Haran.
12:5 Abram membawa Sarai, isterinya, dan Lot, anak saudaranya, dan segala harta benda yang didapat mereka dan orang-orang yang diperoleh mereka di Haran; mereka berangkat ke tanah Kanaan, lalu sampai di situ.
12:6. Abram berjalan melalui negeri itu sampai ke suatu tempat dekat Sikhem, yakni pohon tarbantin di More. Waktu itu orang Kanaan diam di negeri itu.
12:7 Ketika itu TUHAN menampakkan diri kepada Abram dan berfirman: "Aku akan memberikan negeri ini kepada keturunanmu." Maka didirikannya di situ mezbah bagi TUHAN yang telah menampakkan diri kepadanya.
12:8 Kemudian ia pindah dari situ ke pegunungan di sebelah timur Betel. Ia memasang kemahnya dengan Betel di sebelah barat dan Ai di sebelah timur, lalu ia mendirikan di situ mezbah bagi TUHAN dan memanggil nama TUHAN.
12:9 Sesudah itu Abram berangkat dan makin jauh ia berjalan ke Tanah Negeb.
Tafsiran:
• Bagian ini dibuka dg kata Berfirmanlah. Kata ini punya 2 arti : Perintah dan janji. Bila dirinci lagi ada 1 perintah (1) dan 7 janji (1-3). Abram pergi atas perintah Tuhan. Ia pergi jauh, pergi dari negeri, sanak saudara dan rumah bapanya. Tuhan perintahkan pergi tapi ga kasi tau tujuan; lha abraham ttp bisa sampai ke kanaan ini dia.. Perjalanan Iman. Abaram jadi imigran Tuhan.
• Janji tuhan ini dibagi 3: untuk abram, untuk org yg berhubungan dg abram dan untuk semua kaum di dunia. 7 janji : bangsa besar, memberkati, nama masyur, menjadi berkat, memberkati org yg memberkati, mengutuk org yg mengutuk, krn abram semua muka bumi akan mendapat berkat. Janji t’akhir = puncak berkat.
• Abram smpat mampir di Sikhem, di sana Tuhan menampakkan diri dan abram meyatakan imannya, tidak dalam kata-kata tapi dalam p’buatan. Jawaban iman abraham ini b’sifat kultis. Mazbah ini mngkin b’fungsi sbg tan da p’igatan akan janji tsb. Tuhan menjanjikan tanah kpd keturunan abraham, bukan kpd abraham. Padahal istrinya mandul.
• Ia lanjut jalan ke Betel dan Ai. Di antara 2 kota ini abraham mampir dan bikin mazbah lagi. Di juga tidak menetap di sana. Ia terus berjelan ke Negeb, bagian selatan Palestina.
Abraham dalam Bahaya
12:10. Ketika kelaparan timbul di negeri itu, pergilah Abram ke Mesir untuk tinggal di situ sebagai orang asing, sebab hebat kelaparan di negeri itu.
12:11 Pada waktu ia akan masuk ke Mesir, berkatalah ia kepada Sarai, isterinya: "Memang aku tahu, bahwa engkau adalah seorang perempuan yang cantik parasnya.
12:12 Apabila orang Mesir melihat engkau, mereka akan berkata: Itu isterinya. Jadi mereka akan membunuh aku dan membiarkan engkau hidup.
12:13 Katakanlah, bahwa engkau adikku, supaya aku diperlakukan mereka dengan baik karena engkau, dan aku dibiarkan hidup oleh sebab engkau."
12:14. Sesudah Abram masuk ke Mesir, orang Mesir itu melihat, bahwa perempuan itu sangat cantik,
12:15 dan ketika punggawa-punggawa Firaun melihat Sarai, mereka memuji-mujinya di hadapan Firaun, sehingga perempuan itu dibawa ke istananya.
12:16 Firaun menyambut Abram dengan baik-baik, karena ia mengingini perempuan itu, dan Abram mendapat kambing domba, lembu sapi, keledai jantan, budak laki-laki dan perempuan, keledai betina dan unta.
12:17 Tetapi TUHAN menimpakan tulah yang hebat kepada Firaun, demikian juga kepada seisi istananya, karena Sarai, isteri Abram itu.
12:18 Lalu Firaun memanggil Abram serta berkata: "Apakah yang kauperbuat ini terhadap aku? Mengapa tidak kauberitahukan, bahwa ia isterimu?
12:19 Mengapa engkau katakan: dia adikku, sehingga aku mengambilnya menjadi isteriku? Sekarang, inilah isterimu, ambillah dan pergilah!"
12:20 Lalu Firaun memerintahkan beberapa orang untuk mengantarkan Abram pergi, bersama-sama dengan isterinya dan segala kepunyaannya.
Tafsiran:
• Abram mengalami kelaparan, oleh kaeren itu ia mengungsi ke Mesir; ia jadi pengungsi di mesir, tinggal di dekat S. Nil
• 11-13: Abraham mengakali orang mesir; ia memohon kepada sara untuk mengaku sebagai sodaranya. Hal itu dilakukan demi keselamatan abram; sarai berkorban demi suaminya
• 14-16: sarai diambil menjadi selir firaun; sarai diakui sebagai saudara abram; abraham selamat bahkan mendapat banyak kekayaan dari sana.
• 17: tulah di istana firaun; tiba2 saja Tuhan ikut campur dg mengirim tulah kepada istana firaun; padahal kesalahan bukan ada pada firaun. itu karena sarai istri abram; hal ini dimaksudkan Tuhan agar rencananya tetap berhasil; Tuhan ingin menyelamatkan sarai sesuai dengan janji-Nya kepada abram
• 18-19: abraham ditegur firaun; firaun kecewa, marah dan malu. Firaun menegurnya dg keras “apakah yang kau perbuat ini...?” tapi firaun tetap tidak menghukum abram, harta kekyaan yg diterima abram juga tidak diminta lagi; itu kerena firaun tahu bahwa ada kekuatan ilahi yang ada di balik abram.
• 20: abram dan sarai dikirm pulang; abram tidak menjawab teguran firaun; ia keluar sbg orang yg kehilangna kata2 dan direndahkan karena sudah diselamatkan dan membawa banyak harta.
Abraham Menyelesaikan Perselisihannya dengan Lot
13:1. Maka pergilah Abram dari Mesir ke Tanah Negeb dengan isterinya dan segala kepunyaannya, dan Lotpun bersama-sama dengan dia.
13:2 Adapun Abram sangat kaya, banyak ternak, perak dan emasnya.
13:3 Ia berjalan dari tempat persinggahan ke tempat persinggahan, dari Tanah Negeb sampai dekat Betel, di mana kemahnya mula-mula berdiri, antara Betel dan Ai,
13:4 ke tempat mezbah yang dibuatnya dahulu di sana; di situlah Abram memanggil nama TUHAN.
13:5. Juga Lot, yang ikut bersama-sama dengan Abram, mempunyai domba dan lembu dan kemah.
13:6 Tetapi negeri itu tidak cukup luas bagi mereka untuk diam bersama-sama, sebab harta milik mereka amat banyak, sehingga mereka tidak dapat diam bersama-sama.
13:7 Karena itu terjadilah perkelahian antara para gembala Abram dan para gembala Lot. Waktu itu orang Kanaan dan orang Feris diam di negeri itu.
13:8 Maka berkatalah Abram kepada Lot: "Janganlah kiranya ada perkelahian antara aku dan engkau, dan antara para gembalaku dan para gembalamu, sebab kita ini kerabat.
13:9 Bukankah seluruh negeri ini terbuka untuk engkau? Baiklah pisahkan dirimu dari padaku; jika engkau ke kiri, maka aku ke kanan, jika engkau ke kanan, maka aku ke kiri."
13:10. Lalu Lot melayangkan pandangnya dan dilihatnyalah, bahwa seluruh Lembah Yordan banyak airnya, seperti taman TUHAN, seperti tanah Mesir, sampai ke Zoar. --Hal itu terjadi sebelum TUHAN memusnahkan Sodom dan Gomora. --
13:11 Sebab itu Lot memilih baginya seluruh Lembah Yordan itu, lalu ia berangkat ke sebelah timur dan mereka berpisah.
13:12 Abram menetap di tanah Kanaan, tetapi Lot menetap di kota-kota Lembah Yordan dan berkemah di dekat Sodom.
13:13 Adapun orang Sodom sangat jahat dan berdosa terhadap TUHAN.
13:14. Setelah Lot berpisah dari pada Abram, berfirmanlah TUHAN kepada Abram: "Pandanglah sekelilingmu dan lihatlah dari tempat engkau berdiri itu ke timur dan barat, utara dan selatan,
13:15 sebab seluruh negeri yang kaulihat itu akan Kuberikan kepadamu dan kepada keturunanmu untuk selama-lamanya.
13:16 Dan Aku akan menjadikan keturunanmu seperti debu tanah banyaknya, sehingga, jika seandainya ada yang dapat menghitung debu tanah, keturunanmupun akan dapat dihitung juga.
13:17 Bersiaplah, jalanilah negeri itu menurut panjang dan lebarnya, sebab kepadamulah akan Kuberikan negeri itu."
13:18 Sesudah itu Abram memindahkan kemahnya dan menetap di dekat pohon-pohon tarbantin di Mamre, dekat Hebron, lalu didirikannyalah mezbah di situ bagi TUHAN.
Tafsiran:
• Cerita ini diwali dg berita perjalanan; namun kemudian lgs disusul dg munculnya Lot secara tiba2.
• Gembala Abram berkelahi dg gembala Lot, tapi ga diceritakan apa alasan perkelahaiannya. Abram mencoba menselesaikan dg cara damai.
• Kesabaran abram nampak dalm cerita ini, bahwa semua keputusan ada ditagan Lot. Apa yang tidak dipilih Lot itulah yg harus diteriam oleh abram.
• Tawaran itu lgs diterima lot, ia tidak memilih tanah kanaan malainkanlembah yordan yg subur.
• 14-18: janji tanah bagi abraham; ini kali kedua janji tanah diucapkan Tuhan (pertama di sikhem, skrg di Betel); abraham diminta unutk menjelajahi seluruh negeri itu; di betel abram mendirikan kemah dan tinggal di dekat pohon terbantin; ia jug adirikan mazbah (ini masbah ketiga yg ia dirikan di tanah kanaan)
• Selain janji tanah abram ju gamnerima janji keturunanl dikatakan bhawa keturunannya akan banyak seperti debu tanah. Ayat itu mngkn merupakan suatu tambahan karena tidak sambung dg ayat sebelumnya,
Perang Timur Tengah – Abraham Diberkati oleh Melkisedek
14:1. Pada zaman Amrafel, raja Sinear, Ariokh, raja Elasar, Kedorlaomer, raja Elam, dan Tideal, raja Goyim, terjadilah,
14:2 bahwa raja-raja ini berperang melawan Bera, raja Sodom, Birsya, raja Gomora, Syinab, raja Adma, Syemeber, raja Zeboim dan raja negeri Bela, yakni negeri Zoar.
14:3 Raja-raja yang disebut terakhir ini semuanya bersekutu dan datang ke lembah Sidim, yakni Laut Asin.
14:4 Dua belas tahun lamanya mereka takluk kepada Kedorlaomer, tetapi dalam tahun yang ketiga belas mereka memberontak.
14:5 Dalam tahun yang keempat belas datanglah Kedorlaomer serta raja-raja yang bersama-sama dengan dia, lalu mereka mengalahkan orang Refaim di Asyterot-Karnaim, orang Zuzim di Ham, orang Emim di Syawe-Kiryataim
14:6 dan orang Hori di pegunungan mereka yang bernama Seir, sampai ke El-Paran di tepi padang gurun.
14:7 Sesudah itu baliklah mereka dan sampai ke En-Mispat, yakni Kadesh, dan mengalahkan seluruh daerah orang Amalek, dan juga orang Amori, yang diam di Hazezon-Tamar.
14:8 Lalu keluarlah raja negeri Sodom, raja negeri Gomora, raja negeri Adma, raja negeri Zeboim dan raja negeri Bela, yakni negeri Zoar, dan mengatur barisan perangnya melawan mereka di lembah Sidim,
14:9 melawan Kedorlaomer, raja Elam, Tideal, raja Goyim, Amrafel, raja Sinear, dan Ariokh, raja Elasar, empat raja lawan lima.
14:10 Di lembah Sidim itu di mana-mana ada sumur aspal. Ketika raja Sodom dan raja Gomora melarikan diri, jatuhlah mereka ke dalamnya, dan orang-orang yang masih tinggal hidup melarikan diri ke pegunungan.
14:11 Segala harta benda Sodom dan Gomora beserta segala bahan makanan dirampas musuh, lalu mereka pergi.
14:12 Juga Lot, anak saudara Abram, beserta harta bendanya, dibawa musuh, lalu mereka pergi--sebab Lot itu diam di Sodom.
14:13. Kemudian datanglah seorang pelarian dan menceritakan hal ini kepada Abram, orang Ibrani itu, yang tinggal dekat pohon-pohon tarbantin kepunyaan Mamre, orang Amori itu, saudara Eskol dan Aner, yakni teman-teman sekutu Abram.
14:14 Ketika Abram mendengar, bahwa anak saudaranya tertawan, maka dikerahkannyalah orang-orangnya yang terlatih, yakni mereka yang lahir di rumahnya, tiga ratus delapan belas orang banyaknya, lalu mengejar musuh sampai ke Dan.
14:15 Dan pada waktu malam berbagilah mereka, ia dan hamba-hambanya itu, untuk melawan musuh; mereka mengalahkan dan mengejar musuh sampai ke Hoba di sebelah utara Damsyik.
14:16 Dibawanyalah kembali segala harta benda itu; juga Lot, anak saudaranya itu, serta harta bendanya dibawanya kembali, demikian juga perempuan-perempuan dan orang-orangnya.
14:17. Setelah Abram kembali dari mengalahkan Kedorlaomer dan para raja yang bersama-sama dengan dia, maka keluarlah raja Sodom menyongsong dia ke lembah Syawe, yakni Lembah Raja.
14:18 Melkisedek, raja Salem, membawa roti dan anggur; ia seorang imam Allah Yang Mahatinggi.
14:19 Lalu ia memberkati Abram, katanya: "Diberkatilah kiranya Abram oleh Allah Yang Mahatinggi, Pencipta langit dan bumi,
14:20 dan terpujilah Allah Yang Mahatinggi, yang telah menyerahkan musuhmu ke tanganmu." Lalu Abram memberikan kepadanya sepersepuluh dari semuanya.
14:21. Berkatalah raja Sodom itu kepada Abram: "Berikanlah kepadaku orang-orang itu, dan ambillah untukmu harta benda itu."
14:22 Tetapi kata Abram kepada raja negeri Sodom itu: "Aku bersumpah demi TUHAN, Allah Yang Mahatinggi, Pencipta langit dan bumi:
14:23 Aku tidak akan mengambil apa-apa dari kepunyaanmu itu, sepotong benang atau tali kasutpun tidak, supaya engkau jangan dapat berkata: Aku telah membuat Abram menjadi kaya.
14:24 Kalau aku, jangan sekali-kali! Hanya apa yang telah dimakan oleh bujang-bujang ini dan juga bagian orang-orang yang pergi bersama-sama dengan aku, yakni Aner, Eskol dan Mamre, biarlah mereka itu mengambil bagiannya masing-masing."
Tafsiran:
• Cerita ttg perang selalu menceritakan pelarian (org yg lolos; membawa kabar) dan tawanan cerita ini dibagi tiga bagian:
• 1-12 perang timur tengah; perang ini antara 5 raja di sekitar laut mati melawan kedolaomer. Seblumnya kedolaomer telah berhasil mengalahkan suku-suku bangsa daerah timur dan selatan kanaan.; perang koalisi 4 raja besar di bawah pimpinan kedolaomaer melawan 5 kerajaan kota lembah sungai yordan terjadi di lembah sidim. Perang ini tidak diceritakan; hanya dikatakan bahwa raja-raja sodom dan gomora terperangkap; dan yg lebih penting ialah bahwa Lot menjadi tawanan perang dan segala harta milikinya dirampas.
• 13-16 perang pembebasan Lot; cerita kepahlawanan abrahm ini mirip cerita gideon; ia dapet kabar bahwa lot ditawanan dari seorang pelarian. Abraham yg saat itu sedang ada di dekat pohon tarbantin lgs membntuk koalisi dg orang-orang kanaan, abram menjadi pemimpinnya.perang pembebasan lot berjalan sgt cepat dan menakjubkan. Abraham itdak hnya bebasin Lot tapi juga mengembalikan harta benda raja sodom dan gomora
• 17-24 sambutan rajawi bagi abram: sbagai pahlawan yg pulang perang abraham dapat sambutan rajawi; tapi saat dismbut raja sodom tidak demikian, raja sodom sama sekali tidak memuji, ia lgs minta tawanan dan membiarkan abraham mengambil harta rampasan sbg hak seorang pemenangl; sikap raja sodom itu lgs di tolak dg tegas oleh abraham; abram tidak ingin dikatakan kaya karena raja sodom. Mengapa abram menolak? Pdhl sblumnya ia menerima kekyaan firaun? Diyakin bahwa kemengan abram ini karena allah, oleh keren itu hanya allah yg patut memberinya kekayaan. Selanjutnya juga diceritakan kisah abraham bersama dg melkisedek; dalam menyebut allah melkisedek menggunakan allah sdgkan abram menggunakan Tuhan (dan allah yg mahatinggi). Melki sedek yg ialah raja salem mengadakan oesta sbg bentuk syukur kepada Allah dan permhonan berkat untuk abraham. Sbg raja dan imam, melkisedek datang utnk memberkati abraham. Kata2 mlki terdiri dari 2 bagian: pertama berkat bagi abraham dari el eyon; kedua madah pujian bagi el eyon yg tlah beri kemengan untuk abram. Abraham tanggapi itu semua dg memberi sepersepuluh dari yg ia miliki; dg demikian abraham negakui berkat dari melkisedek menerima immamat rajawinya dan tempat sucinya. Akan tetapi abraham ttp mengimani yahwe karena tetap berseumbah atas nama Tuhan (=Yahwe)
Sumpah Janji Tuhan kepada Abraham
15:1. Kemudian datanglah firman TUHAN kepada Abram dalam suatu penglihatan: "Janganlah takut, Abram, Akulah perisaimu; upahmu akan sangat besar."
15:2. Abram menjawab: "Ya Tuhan ALLAH, apakah yang akan Engkau berikan kepadaku, karena aku akan meninggal dengan tidak mempunyai anak, dan yang akan mewarisi rumahku ialah Eliezer, orang Damsyik itu."
15:3 Lagi kata Abram: "Engkau tidak memberikan kepadaku keturunan, sehingga seorang hambaku nanti menjadi ahli warisku."
15:4 Tetapi datanglah firman TUHAN kepadanya, demikian: "Orang ini tidak akan menjadi ahli warismu, melainkan anak kandungmu, dialah yang akan menjadi ahli warismu."
15:5 Lalu TUHAN membawa Abram ke luar serta berfirman: "Coba lihat ke langit, hitunglah bintang-bintang, jika engkau dapat menghitungnya." Maka firman-Nya kepadanya: "Demikianlah banyaknya nanti keturunanmu."
15:6 Lalu percayalah Abram kepada TUHAN, maka TUHAN memperhitungkan hal itu kepadanya sebagai kebenaran.
15:7. Lagi firman TUHAN kepadanya: "Akulah TUHAN, yang membawa engkau keluar dari Ur-Kasdim untuk memberikan negeri ini kepadamu menjadi milikmu."
15:8 Kata Abram: "Ya Tuhan ALLAH, dari manakah aku tahu, bahwa aku akan memilikinya?"
15:9 Firman TUHAN kepadanya: "Ambillah bagi-Ku seekor lembu betina berumur tiga tahun, seekor kambing betina berumur tiga tahun, seekor domba jantan berumur tiga tahun, seekor burung tekukur dan seekor anak burung merpati."
15:10 Diambilnyalah semuanya itu bagi TUHAN, dipotong dua, lalu diletakkannya bagian-bagian itu yang satu di samping yang lain, tetapi burung-burung itu tidak dipotong dua.
15:11 Ketika burung-burung buas hinggap pada daging binatang-binatang itu, maka Abram mengusirnya.
15:12. Menjelang matahari terbenam, tertidurlah Abram dengan nyenyak. Lalu turunlah meliputinya gelap gulita yang mengerikan.
15:13 Firman TUHAN kepada Abram: "Ketahuilah dengan sesungguhnya bahwa keturunanmu akan menjadi orang asing dalam suatu negeri, yang bukan kepunyaan mereka, dan bahwa mereka akan diperbudak dan dianiaya, empat ratus tahun lamanya.
15:14 Tetapi bangsa yang akan memperbudak mereka, akan Kuhukum, dan sesudah itu mereka akan keluar dengan membawa harta benda yang banyak.
15:15 Tetapi engkau akan pergi kepada nenek moyangmu dengan sejahtera; engkau akan dikuburkan pada waktu telah putih rambutmu.
15:16 Tetapi keturunan yang keempat akan kembali ke sini, sebab sebelum itu kedurjanaan orang Amori itu belum genap."
15:17. Ketika matahari telah terbenam, dan hari menjadi gelap, maka kelihatanlah perapian yang berasap beserta suluh yang berapi lewat di antara potongan-potongan daging itu.
15:18 Pada hari itulah TUHAN mengadakan perjanjian dengan Abram serta berfirman: "Kepada keturunanmulah Kuberikan negeri ini, mulai dari sungai Mesir sampai ke sungai yang besar itu, sungai Efrat:
15:19 yakni tanah orang Keni, orang Kenas, orang Kadmon,
15:20 orang Het, orang Feris, orang Refaim,
15:21 orang Amori, orang Kanaan, orang Girgasi dan orang Yebus itu."
Tafsiran:
• Perikop ini terbagi dalam dua kelompok besar:
• Pertama kewatiran abraham dan jawaban Tuhan; terjadi pada waktu malam, hampir seluruhnya berisi dialog; tidak ada unsur naratif; firman Tuhan pendek-pendek
• Kedua keragu-raguan abraham dan sumpah janji Tuhan; terjadi sinag hari sebelum dna sesudah matahari terbenam; dialog terjadi pada awal, menyusul kemudian perintah Tuhan dan berita pelaksanaan perintah; ada unsur naratif, firman Tuhan panjang.
• 1-6: tuhan hadir dalam penglihatan (≠ mimpi), ia menerima firman; Abraham punya keluhan ttg penerusnya; jika ia ga punya anak maka ia ga punya masa depan (‘nama’nya akan hilang bersama dg kematiaanya); Tuhan jawab keluhan abraham yg dijelaskan lewat firman; tuhan mencoba meyakinkan lagi janji keturunan. Tuhan mengajak abraham keluar dan melihat lgt, tuhan inign tunjukan bahwa ia mahakusa; abraham menyerahkan diri kepada kemahakuasan Allah; ia percaya tanpa syarat kepada Tuhan dan akan janjinya di tegah krisis iman membuat orang benar dalam hubungannya dg Allah.
• 7-21: diawali dg perkenalan diri Tuhan, abraham minta tanda krn ia ragu-ragu; keraguan itu dijawab oleh tuhan lewat perintah mempersiapkan hewan kurban; selanjutnya juga diceritakan bahwa pada saat gelap Allah datang dan lewat diatas potongan hewan kurban tersebut. Ritus ini dilakukan hanya oleh tuhan; ini inign mengatakan bahwa perjanjian ini merupakan janji dan sumpah hanya dari pihak tuhan dan tergantung pada tuhan, abraham adalah penerimanya. Janji ini diberikan tanpa syarat. Janji ini janji tanaha bagi keturuna baraham, bukan unuk abraham.
• Yg jadi persoalan pokok ialah kenapa janji itu lama dan penuh liku? Hal itu dijawab pada ayat 16 yaitu karena kedurjanaan orang amori belum genap. Pendudukan kaan merupakan hukuman atas orang amori dan hukuman ini harus setimpal dg dosa mereka.
Hagar Ditindas
16:1. Adapun Sarai, isteri Abram itu, tidak beranak. Ia mempunyai seorang hamba perempuan, orang Mesir, Hagar namanya.
16:2 Berkatalah Sarai kepada Abram: "Engkau tahu, TUHAN tidak memberi aku melahirkan anak. Karena itu baiklah hampiri hambaku itu; mungkin oleh dialah aku dapat memperoleh seorang anak." Dan Abram mendengarkan perkataan Sarai.
16:3 Jadi Sarai, isteri Abram itu, mengambil Hagar, hambanya, orang Mesir itu, --yakni ketika Abram telah sepuluh tahun tinggal di tanah Kanaan--,lalu memberikannya kepada Abram, suaminya, untuk menjadi isterinya.
16:4. Abram menghampiri Hagar, lalu mengandunglah perempuan itu. Ketika Hagar tahu, bahwa ia mengandung, maka ia memandang rendah akan nyonyanya itu.
16:5 Lalu berkatalah Sarai kepada Abram: "Penghinaan yang kuderita ini adalah tanggung jawabmu; akulah yang memberikan hambaku ke pangkuanmu, tetapi baru saja ia tahu, bahwa ia mengandung, ia memandang rendah akan aku; TUHAN kiranya yang menjadi Hakim antara aku dan engkau."
16:6 Kata Abram kepada Sarai: "Hambamu itu di bawah kekuasaanmu; perbuatlah kepadanya apa yang kaupandang baik." Lalu Sarai menindas Hagar, sehingga ia lari meninggalkannya.
16:7. Lalu Malaikat TUHAN menjumpainya dekat suatu mata air di padang gurun, yakni dekat mata air di jalan ke Syur.
16:8 Katanya: "Hagar, hamba Sarai, dari manakah datangmu dan ke manakah pergimu?" Jawabnya: "Aku lari meninggalkan Sarai, nyonyaku."
16:9 Lalu kata Malaikat TUHAN itu kepadanya: "Kembalilah kepada nyonyamu, biarkanlah engkau ditindas di bawah kekuasaannya."
16:10. Lagi kata Malaikat TUHAN itu kepadanya: "Aku akan membuat sangat banyak keturunanmu, sehingga tidak dapat dihitung karena banyaknya."
16:11 Selanjutnya kata Malaikat TUHAN itu kepadanya: "Engkau mengandung dan akan melahirkan seorang anak laki-laki dan akan menamainya Ismael, sebab TUHAN telah mendengar tentang penindasan atasmu itu.
16:12 Seorang laki-laki yang lakunya seperti keledai liar, demikianlah nanti anak itu; tangannya akan melawan tiap-tiap orang dan tangan tiap-tiap orang akan melawan dia, dan di tempat kediamannya ia akan menentang semua saudaranya."
16:13 Kemudian Hagar menamakan TUHAN yang telah berfirman kepadanya itu dengan sebutan: "Engkaulah El-Roi." Sebab katanya: "Bukankah di sini kulihat Dia yang telah melihat aku?"
16:14 Sebab itu sumur tadi disebutkan orang: sumur Lahai-Roi; letaknya antara Kadesh dan Bered.
16:15. Lalu Hagar melahirkan seorang anak laki-laki bagi Abram dan Abram menamai anak yang dilahirkan Hagar itu Ismael.
16:16 Abram berumur delapan puluh enam tahun, ketika Hagar melahirkan Ismael baginya.
Tafsiran:
• Tidak beranak merupakan 1 persoalan yang menyimpan banyak perkara.
• Sarai mencoba menyelesaikan persoalannya: sarai dekati abraham dan meyatakan persoalannya; bagi org israel hal kelahiran ini berasal dari tuhan, krn Ia lah yg membuka dan menutup kandungan. Sarai mengusulkan agar abraham memiliki anak dari hagar, hamba sarai. Dari sini nampak bahwa sarai terlalu memikirkan dirinya sendiri dan bukan persoalan abraham. Dan abraham menerima usul sarai. Hingga akhrinya hagar mengadung dan sarai merasa rendah dan gagal; sarai sakit hati dan mengadu kepada abraham, ia menuntut keadilan dari abraham; oleh abraham sarai dibebaskan melakukan segala sesuatu yg sarai padang baik; sayangnya abraham tidak mengerti bagaiamana perasaan dan bagaimana org yg direndahkan memandang nilai ‘baik’; sarai merasa mendapat keadilan, ia lalu menindas hagar; hagar tidak ingin di tindas dan memilih untuk lari; dalam kisah ditulis ‘melapaskan diri dari tangan’ hal ini berarti ingin lepas dari kekerasan
• Malaikat tuhan menemui hagar di padang gurun; hagar memilih lari dari rumah dan pergi ke padang gurun, padahal padang gurun merupakan tempat yang berbahaya dan tidak diberkati Tuhan; bagi hagar lebih baik menantang bahaya dari pada tertekan. Tapi dipadang gurun kadang juga dijumpai mata air; Tuhan sang sumber air hidup menjumpainya disana melalui pribadi malaikat tuhan; tuhan hadir lewat pesan yg disampaikan malaikat itu. Dalam percakapan itu muncul janji keturunan yang mendahului berita kelahiran; dalam percakapan ini hagar menyebut Allah sebagai El-Roi yang berarti allah yg melihat aku
• Berita kelahiran ismael; percakapan antara hagar dan maliakat ditutup dg berita kelahiran; hagar melahirkan ismael bagai abraham dan bukan bagi sarai, dan abrahamlah yg memberi nama anak itu.
Perjanjian Allah dengan Abraham
17:1. Ketika Abram berumur sembilan puluh sembilan tahun, maka TUHAN menampakkan diri kepada Abram dan berfirman kepadanya: "Akulah Allah Yang Mahakuasa, hiduplah di hadapan-Ku dengan tidak bercela.
17:2 Aku akan mengadakan perjanjian antara Aku dan engkau, dan Aku akan membuat engkau sangat banyak."
17:3 Lalu sujudlah Abram, dan Allah berfirman kepadanya:
17:4. "Dari pihak-Ku, inilah perjanjian-Ku dengan engkau: Engkau akan menjadi bapa sejumlah besar bangsa.
17:5 Karena itu namamu bukan lagi Abram, melainkan Abraham, karena engkau telah Kutetapkan menjadi bapa sejumlah besar bangsa.
17:6 Aku akan membuat engkau beranak cucu sangat banyak; engkau akan Kubuat menjadi bangsa-bangsa, dan dari padamu akan berasal raja-raja.
17:7. Aku akan mengadakan perjanjian antara Aku dan engkau serta keturunanmu turun-temurun menjadi perjanjian yang kekal, supaya Aku menjadi Allahmu dan Allah keturunanmu.
17:8 Kepadamu dan kepada keturunanmu akan Kuberikan negeri ini yang kaudiami sebagai orang asing, yakni seluruh tanah Kanaan akan Kuberikan menjadi milikmu untuk selama-lamanya; dan Aku akan menjadi Allah mereka."
17:9 Lagi firman Allah kepada Abraham: "Dari pihakmu, engkau harus memegang perjanjian-Ku, engkau dan keturunanmu turun-temurun.
17:10 Inilah perjanjian-Ku, yang harus kamu pegang, perjanjian antara Aku dan kamu serta keturunanmu, yaitu setiap laki-laki di antara kamu harus disunat;
17:11 haruslah dikerat kulit khatanmu dan itulah akan menjadi tanda perjanjian antara Aku dan kamu.
17:12 Anak yang berumur delapan hari haruslah disunat, yakni setiap laki-laki di antara kamu, turun-temurun: baik yang lahir di rumahmu, maupun yang dibeli dengan uang dari salah seorang asing, tetapi tidak termasuk keturunanmu.
17:13 Orang yang lahir di rumahmu dan orang yang engkau beli dengan uang harus disunat; maka dalam dagingmulah perjanjian-Ku itu menjadi perjanjian yang kekal.
17:14 Dan orang yang tidak disunat, yakni laki-laki yang tidak dikerat kulit khatannya, maka orang itu harus dilenyapkan dari antara orang-orang sebangsanya: ia telah mengingkari perjanjian-Ku."
17:15. Selanjutnya Allah berfirman kepada Abraham: "Tentang isterimu Sarai, janganlah engkau menyebut dia lagi Sarai, tetapi Sara, itulah namanya.
17:16 Aku akan memberkatinya, dan dari padanya juga Aku akan memberikan kepadamu seorang anak laki-laki, bahkan Aku akan memberkatinya, sehingga ia menjadi ibu bangsa-bangsa; raja-raja bangsa-bangsa akan lahir dari padanya."
17:17 Lalu tertunduklah Abraham dan tertawa serta berkata dalam hatinya: "Mungkinkah bagi seorang yang berumur seratus tahun dilahirkan seorang anak dan mungkinkah Sara, yang telah berumur sembilan puluh tahun itu melahirkan seorang anak?"
17:18 Dan Abraham berkata kepada Allah: "Ah, sekiranya Ismael diperkenankan hidup di hadapan-Mu!"
17:19 Tetapi Allah berfirman: "Tidak, melainkan isterimu Saralah yang akan melahirkan anak laki-laki bagimu, dan engkau akan menamai dia Ishak, dan Aku akan mengadakan perjanjian-Ku dengan dia menjadi perjanjian yang kekal untuk keturunannya.
17:20 Tentang Ismael, Aku telah mendengarkan permintaanmu; ia akan Kuberkati, Kubuat beranak cucu dan sangat banyak; ia akan memperanakkan dua belas raja, dan Aku akan membuatnya menjadi bangsa yang besar.
17:21 Tetapi perjanjian-Ku akan Kuadakan dengan Ishak, yang akan dilahirkan Sara bagimu tahun yang akan datang pada waktu seperti ini juga."
17:22 Setelah selesai berfirman kepada Abraham, naiklah Allah meninggalkan Abraham.
17:23. Setelah itu Abraham memanggil Ismael, anaknya, dan semua orang yang lahir di rumahnya, juga semua orang yang dibelinya dengan uang, yakni setiap laki-laki dari isi rumahnya, lalu ia mengerat kulit khatan mereka pada hari itu juga, seperti yang telah difirmankan Allah kepadanya.
17:24 Abraham berumur sembilan puluh sembilan tahun ketika dikerat kulit khatannya.
17:25 Dan Ismael, anaknya, berumur tiga belas tahun ketika dikerat kulit khatannya.
17:26 Pada hari itu juga Abraham dan Ismael, anaknya, disunat.
17:27 Dan semua orang dari isi rumah Abraham, baik yang lahir di rumahnya, maupun yang dibeli dengan uang dari orang asing, disunat bersama-sama dengan dia.
Tafsiran
• Diawali dg berita penampakan dan pembukaan; allah memperkenalkan diri sebagai El Syaddai ( Tradisi P: Allah yg juga menampakkan diri pada Musa)
• 3b-8: perjanjian Allah; perjanjian ini sebanrnya sudha muncul pada bab 15, bedanya klo di 15 perjanjian sepihak, sedangakn di sini 2 pihak, allah dan manusia. Perjanjian ini dibagi 2 bagian: pertama: abraham merupakan bapa bangsa-bangsa, dari dia akan muncul raja-raja kedua janji yg menyangut keturunanya yakni bahwa allah menjadi allah mereka dan bahwa negeri yg sekarang didiaminya sbg org asing akan diberikan kepadanya dan kepada keturunannya untuk selama-lamanya, perjanjian ini bersifat kekal. Diceritakan juga bahwa abram diberi nama baru oleh tuhan menjadi abraham.
• 9-14 perjanjian allah = kewajiba abraham; kewajiban abraham ialah sunat bagi setiap laki-laki di bangsanya, yg tidak di sunat akan dikucilkan atau dilenyapkan; sunat merupakan tanda perjanjian (tanda pengenal)
• 15-21 janji anak sarai: sarai juga diberi nama baru oleh alah menjadi sara. Saat sara dijanjikan keturunan abraham malah tertawa dan tidak percaya. Abraham malah memohon agar ismael saja yg diberkati krn bgmnpun juga ia juga anaknya. Allh tidak lgs manggapi permohonan abraham, allah mempersoalkan ketidak percayaan abraham akan janji keturunan untuk sara. Krn bagaimanapun juga anak janji allah itu harus juga anak sarai (bukan hanya anak abraham). Oleh karen aitu anak janji itu harus diberi nama ishak (allah telah membuat aku tertawa). Baru kemudian allah menanggapi permohonan abraham untuk memberkati ismael. Ismael juga akan memberikan banyak keturunan
• 22 berita penampakann ini dikahirn dg naiknya allah; ini ingin menunjukkan kediaman allah yang berada di tempat yang tinggi/ ada di atas.
• 23-27 kisah ini berkahir dg cerita bwah seluruh keluarga abaraham hari itu juga di sunat. Abraham yg saat itu berumur 90 di sunat bersama dg ismael yg berumur 13